Derej HaShem

Conocer las cosas según la estructura de sus partes —conforme a sus divisiones y al orden de sus relaciones— es muy superior a conocerlas sin distinción, igual que contemplar un jardín primoroso, con sus arriates y el adorno de sus senderos y las hileras de su plantío, supera con mucho a mirar un cañaveral o un bosque que crece en desorden. Porque, en efecto, representarse muchas partes sin saber cuál es su verdadera trabazón ni el rango que ocupan en el conjunto que componen no es, para la mente que anhela saber, más que una carga pesada y sin encanto: se afana en ella, se fatiga, queda rendida y exhausta, y no halla sosiego. Pues cada una de esas partes, apenas se le representa, despierta en él el deseo de llegar hasta su término; y no lo consigue, porque le falta lo que completaría su sentido. Es que gran parte de una cosa son sus relaciones con aquello a lo que se vincula y el lugar que ocupa en la realidad —y eso permanece oculto para él—. Así, su anhelo lo atormenta sin saciarlo, su deseo lo hace sufrir, y no encuentra descanso. No así quien conoce algo tal como es: cuando su objeto se le muestra a los ojos con claridad, tal cual es, avanza y avanza, la mente va allí donde se dirige, y se deleita y se recrea en la hermosura de su trama.

Ahora bien, lo esencial que uno debe examinar en su objeto es ese rango verdadero que mencionamos. Pues, cuando examinamos el conjunto de las cosas existentes —las perceptibles y las inteligibles, que abarcan todo cuanto se representa en nuestra mente—, hallamos que no son todas de una sola especie ni de un solo rango, sino especies distintas y rangos diversos; y según difiere su especie, así difieren sus leyes y sus normas. Eso mismo es lo que nos obliga a distinguirlas con el entendimiento, para captarlas en su verdad, cada una conforme a su norma. Los rangos y especies principales son estos —y son lo que conviene examinar en un objeto para reconocer a cuál de ellos pertenece—: el todo y la parte, lo general y lo particular, la causa y el efecto, el sujeto y lo que se le adjunta. Esto es lo primero que indagamos en un objeto: si es un todo o una parte, si es general o particular, si es causa o efecto, si es sujeto o algo adjunto.

Y según sea su rango, así se examinan en él las distinciones que su propia naturaleza exige para completar su comprensión y representar bien su asunto. Si es una parte, buscará conocer el todo del que forma parte; si es particular, indagará su general; si es causa, indagará su efecto; si es efecto, su causa; si es algo adjunto, buscará su sujeto, e indagará además a qué clase de lo adjunto pertenece: si es previo, consecuente o concomitante; si es esencial o accidental; si está en potencia o en acto. Todas ellas son distinciones sin las cuales no se completa la representación del asunto. Y, por encima de todo, considerará la naturaleza del asunto para saber si es absoluto o limitado; y si es limitado, indagará sus límites. Porque cualquier asunto verdadero se vuelve falso si se atribuye a un sujeto que no le corresponde, o si se lo toma fuera de su límite.

Con todo, debes advertir que el número de los particulares es tan inmenso que rebasa la capacidad de la mente humana: nadie puede conocerlos todos. Por eso, aquello en lo que conviene esforzarse es en el conocimiento de los principios generales, pues cada principio abarca por su naturaleza muchos particulares; y quien capta un solo principio se encuentra con que capta de suyo un gran número de particulares, aunque todavía no los haya distinguido ni reconocido como particulares de ese principio. Porque, cuando alguno de ellos se le presente, no dejará de reconocerlo, ya que le es conocido el asunto general, sin el cual no podrían existir. Así dijeron nuestros sabios, de bendita memoria: «Estén siempre las palabras de la Torá en tu mano como principios generales, y no como particulares».

Ahora bien, lo que hace falta al conocer los principios generales es conocerlos con todos sus límites y matices, como se ha dicho. Y aun aquello que a primera vista parece no tener consecuencia alguna, has de guardarlo y prestarle atención, sin despreciarlo; porque no hay nada, pequeño ni grande, dentro de lo general que no tenga su lugar de repercusión en los particulares. Lo que en algunos particulares no añade ni quita nada, en otros produce una consecuencia enorme; y, como el principio general lo es de todos ellos, ha de contener lo que baste para todos. Por eso debes ser muy minucioso en esto, considerar su contenido, sus relaciones y sus enlaces con gran cuidado, y discernir muy bien su curso y su encadenamiento —cómo se sigue un asunto de otro, de principio a fin—. Entonces prosperarás, y entonces comprenderás.

Conforme a todo esto he compuesto para ti, amable lector, esta breve obra. Mi propósito en ella es exponerte con claridad los principios de la fe y del servicio, de modo que puedas asentarte bien en ellos y se representen en tu mente con suficiente nitidez, a salvo de confusión y desconcierto; y que veas sus raíces y sus ramas, cada cual en su rango, con toda la claridad posible, para que se asienten en tu corazón y los adquieras en tu entendimiento del mejor modo. Y de ahí en adelante te será fácil hallar el conocimiento de Elohim en todas las partes de la Torá y sus explicaciones, y penetrar en todos sus secretos, conforme a la bendición de HaShem tu Dios que Él te concederá. Me he esforzado en ordenar la materia del modo que me pareció más adecuado, y con las palabras que juzgué más apropiadas para darte una representación completa de estos asuntos que me he propuesto hacerte comprender. Por eso también tú, ahora, has de ser minucioso en todo esto y guardarlo con esmero, hasta dar con el lugar en que te sea de provecho; y no renuncies a ningún detalle, no sea que se te escape algo imprescindible. Esto es lo que harás: fíjate bien en cada palabra, esfuérzate por captar el fondo de los asuntos y retén toda su verdad en tu mente, y hallarás un reposo que te hará bien. He llamado a este libro Derej HaShem —el Camino de HaShem—, pues es un compendio de Sus caminos, bendito sea, que nos reveló por medio de Sus profetas y nos dio a conocer en Su Torá, y con ellos nos guía a nosotros y a todas Sus criaturas. Lo he dividido en cuatro partes: en la primera trataré de los fundamentos generales de la existencia y sus pormenores; en la segunda, de Su providencia, bendito sea; en la tercera, de la profecía; y en la cuarta, del servicio. Y tú, hermano mío, todo el que busca a HaShem, anda por este camino, y HaShem estará contigo y te dará ojos para ver y oídos para oír las maravillas de Su Torá. Amén, que así sea Su voluntad.

*La existencia de HaShem.* Todo judío debe creer y saber que existe un Ser primero, primordial y eterno, que dio y sigue dando existencia a todo cuanto existe; y ese Ser es Dios, bendito sea.

*Su perfección.* Debe saber, además, que la verdad de la existencia de este Ser, bendito sea, no la alcanza ningún otro en absoluto. Solo se sabe de Él que es un Ser perfecto en toda clase de perfección, sin carencia alguna.

(Ahora bien, estas verdades las conocemos por tradición recibida de los Patriarcas y de los profetas. Todo Israel las alcanzó en la revelación del monte Sinai, comprobó su certeza con claridad y las enseñó a sus hijos, generación tras generación, hasta el día de hoy. Así se lo ordenó Moshé, nuestro maestro, de boca de la Gevurá: «no sea que olvides las cosas que vieron tus ojos... y las darás a conocer a tus hijos y a los hijos de tus hijos» (Devarim 4:9). Con todo, también por vía de la investigación, mediante pruebas demostrativas, se confirman todas estas cuestiones. Su realidad se impone a partir de los seres existentes y de sus propiedades —lo que vemos con nuestros propios ojos— según la ciencia de la naturaleza, la geometría, la astronomía y las demás ciencias, de las cuales se toman premisas verdaderas que dan origen al esclarecimiento de estas verdades. Pero no nos extenderemos ahora en esto; solo expondremos las premisas conforme a su verdad y ordenaremos las cosas con claridad, según la tradición que tenemos y lo que es notorio en toda nuestra nación.)

*La necesidad de su existencia.* Debe saber también que la existencia de este Ser, bendito sea, es una existencia necesaria: es imposible, en modo alguno, que no exista.

*Que no depende de nada más.* Debe saber igualmente que su existencia no depende en absoluto de ningún otro, sino que por sí mismo es de existencia necesaria.

*Su simplicidad.* Debe saber, asimismo, que su existencia es una existencia simple, sin composición ni multiplicidad alguna, y que todas las perfecciones se hallan en Él de manera simple. Se explica así: en el alma se dan muchas facultades distintas, cada una con su propia definición. Por ejemplo, la memoria es una facultad, la voluntad es otra y la imaginación otra; y ninguna de ellas entra en la definición de la otra. Pues la definición de la memoria es una, y la de la voluntad es otra: la voluntad no entra en la definición de la memoria, ni la memoria en la de la voluntad, y así con todas.

Pero el Señor, bendito sea, no posee facultades distintas, aunque en verdad haya en Él aspectos que en nosotros sí lo son —pues Él quiere, y es sabio, y es capaz, y es perfecto en toda perfección—. La verdad de su existencia es una sola realidad que abarca, en su verdad y su definición —es decir, en la verdad de su ser, porque en Él, bendito sea, no cabe hablar de «definición» sino por licencia del lenguaje—, todo cuanto es perfección. Resulta, pues, que en Él están todas las perfecciones, no como algo añadido a su esencia y a la verdad de su ser, sino en virtud de la verdad misma de su ser, que incluye en su realidad todas las perfecciones; porque es imposible que ese ser exista, por sí mismo, sin todas las perfecciones.

Y, en verdad, este camino está muy lejos de nuestra comprensión y de nuestra representación; casi no tenemos modo de explicarlo ni palabras para exponerlo. Porque nuestra representación y nuestra imaginación no captan sino cosas limitadas dentro de los límites de la naturaleza creada por Él, bendito sea —que es lo que nuestros sentidos perciben y cuya imagen llevan al entendimiento—. Y en las criaturas las realidades son muchas y separadas. Pero ya hemos anticipado que la verdad de su existencia no es alcanzable, y que de lo que vemos en las criaturas no se puede inferir nada acerca del Creador, bendito sea, porque su naturaleza y su existencia no son en absoluto iguales como para juzgar de la una por la otra.

Y esto también es de las cosas conocidas por tradición, como se ha dicho, y confirmadas por la investigación a partir de la propia naturaleza, con sus leyes y sus normas. Pues es imposible, en todo caso, que no exista un Ser despojado de toda naturaleza, de sus leyes y sus límites; libre de toda ausencia y carencia, de toda multiplicidad y composición, de toda relación y proporción, y de todos los accidentes de las criaturas —un Ser que sea la causa verdadera de todos los existentes y de todo lo que en ellos se genera—. Porque, de no ser así, la existencia de los seres que vemos y su permanencia serían imposibles.

*Su unicidad.* Otra de las cosas que debe saber es que este Ser, bendito sea, ha de ser necesariamente uno y no más. Es decir: es imposible que existan muchos seres cuya existencia sea necesaria por sí misma; solo uno ha de existir con esta existencia necesaria y perfecta. Y si existen otros seres, no existen sino porque Él los hace existir por su voluntad; todos ellos dependen de Él y no existen por sí mismos.

Resulta, pues, que el conjunto de estos conocimientos fundamentales es de seis, a saber: la verdad de su existencia, su perfección, la necesidad de su existencia, su independencia de todo lo demás, su simplicidad y su unicidad.

El propósito de la creación fue que Él, bendito sea, hiciera bien con su bien a otro fuera de Él. Y has de ver que solo Él, bendito sea su Nombre, es la perfección verdadera, libre de toda carencia, y no hay otra perfección como la suya en absoluto. Resulta entonces que toda perfección que se imagine fuera de la suya no es una perfección verdadera —se la llama perfección solo en relación con algo más carente que ella—, pero la perfección absoluta no es sino la suya. Por eso, siendo su voluntad hacer bien a otro, no le bastaba conceder algún bien, sino conceder el máximo bien que las criaturas pudieran recibir. Y siendo solo Él el bien verdadero, su voluntad bondadosa no se conformaría sino con hacer gozar a otro de aquel mismo bien que hay en Él por su propia esencia —que es el bien completo y verdadero.

Ahora bien, por otro lado, ese bien no puede hallarse sino en Él. Por eso decretó su sabiduría que la existencia de esta verdadera concesión del bien fuera dando lugar a las criaturas para que se adhirieran a Él, en aquella medida en que les es posible adherirse. Y resulta entonces que aquello que, por sí mismas, no pueden revestir con una perfección como la suya, por su adhesión a Él les llega —en la medida posible— el ser revestidas de aquella perfección, en virtud de estar adheridas a Él. Y así llegan a gozar de aquel bien verdadero en la medida en que les es posible gozarlo. Resulta, pues, que su intención, bendito sea su Nombre, en la creación fue crear a quien gozara de su bien por el camino en que es posible gozarlo.

Pero su sabiduría decretó que, para que el bien fuera completo, conviene que quien lo goza sea dueño de ese bien —es decir, quien adquiere el bien por sí mismo, y no aquel a quien el bien le adviene por azar. Y has de ver que esto se llama cierta semejanza, en la medida posible, a su perfección. Pues Él, bendito sea su Nombre, es perfecto por su esencia y no por accidente: por la verdad misma de su ser, la perfección le es necesaria y las carencias están necesariamente ausentes de Él. Esto no puede hallarse en ningún otro —que la verdad de su ser le imponga la perfección y le quite las carencias—; pero para asemejarse a esto en parte, hace falta que al menos sea él quien adquiera la perfección que la verdad de su ser no le impone, y que él mismo aparte de sí las carencias que en él eran posibles. Por eso decretó y dispuso que se crearan cosas de perfección y cosas de carencia, y que se creara una criatura en la que existiera por igual la posibilidad de ambas. Y que se dieran a esta criatura los medios por los cuales adquiriera para sí la perfección y apartara de sí las carencias. Entonces se diría que se asemejó, en lo que le era posible, a su Creador, y sería digna de adherirse a Él y de gozar de su bien.

Y, en efecto, más allá de que esta criatura que adquirió la perfección sea digna de adherirse a su Creador por su semejanza con Él, al adquirir la perfección para sí va quedando adherida a Él —hasta que el término de su adquirir la perfección y el hallarse adherida a Él vienen a ser todo una sola cosa. Y esto es así porque, siendo su existencia, bendito sea su Nombre, la perfección verdadera —como se dijo—, todo lo que es perfección no se relaciona sino con Él, como la rama con la raíz. Pues aunque no alcance la perfección raíz, es continuación y vástago de ella. Has de ver que la perfección verdadera es su existencia, y que toda carencia no es sino la ocultación de su bien y el esconder de su rostro. Resulta así que el resplandor de su rostro y su cercanía son la raíz y la causa de toda perfección que haya, y el esconder de su rostro, la raíz y la causa de toda carencia; y según la medida de la ocultación, así será la medida de la carencia que de ella se sigue. Por eso, este ser creado, que se mantiene en equilibrio entre las perfecciones y las carencias —que son vástagos del resplandor y de la ocultación—, cuando se afianza en las perfecciones y las adquiere para sí, se aferra a Él, que es la raíz y la fuente de ellas. Y cuanto más se acrecienta en las perfecciones, más acrecienta el agarre y la adhesión a Él, hasta que, al llegar al término de la adquisición de la perfección, llega al término del agarre y la adhesión a Él. Y se halla así adherido a Él, gozando de su bien y perfeccionándose en Él, siendo él mismo dueño de su bien y de su perfección.

Ahora bien, para que existan estas distintas cosas de perfección y carencia que mencionamos, y para que la criatura mencionada se encuentre en la disposición que necesita tener —es decir, en posibilidad de ambas cosas y con capacidad sobre ellas, para adquirir la perfección y quedar libre de las carencias, y para que se le hallen los medios de ello, esto es, de adquirir esta perfección—, es seguro que muchos y variados particulares deben existir en la creación, y muchas relaciones entre ellos, hasta que prospere el fin que en ella se pretende. Pero la criatura que fue destinada a este gran asunto —a saber, a la adhesión a Él, como se dijo— es la que se llama la principal de toda la creación. Y todo lo demás que existe no es sino una ayuda, en algún sentido o en algún aspecto, para que ese fin prospere y se realice; por eso se los llama secundarios respecto de la criatura principal que mencionamos.

Pero la criatura principal, en verdad, es el género humano, y todos los demás seres creados —tanto los más altos que él como los más bajos— no existen sino por su causa, para la realización de su asunto, según todos los muchos y variados aspectos que conviene hallar en ellos, como se dirá más adelante, con la ayuda de Dios. Y el intelecto y todas las buenas midot son las cosas de perfección que existen para que el hombre se perfeccione con ellas; las cosas de la materia y las malas midot son las cosas de carencia que mencionamos, entre las cuales está puesto el hombre para adquirir para sí la perfección.

Ya mencionamos que el hombre es aquella criatura creada para adherirse a Él, y que se halla situado entre la perfección y las carencias, con el poder en su mano de adquirir la perfección. Pero esto tiene que ser por su propia elección y voluntad. Porque si estuviera forzado en sus actos a elegir de todos modos la perfección, no se le llamaría en verdad dueño de su perfección —pues no sería su dueño, ya que otro lo habría obligado a adquirirla, y quien se la hiciera adquirir sería el verdadero dueño de esa perfección— y el propósito supremo no se cumpliría. Por eso fue necesario dejar el asunto a su elección: que su inclinación esté equilibrada hacia ambos lados, sin estar forzada a ninguno, y que tenga en sí el poder de elegir, con conocimiento y con deseo, cualquiera de los dos que quiera; y también el poder de adquirir el que prefiera. Por eso el hombre fue creado con yetzer tov y yetzer hará, y la elección está en su mano para inclinarse hacia el lado que quiera.

Ahora bien, para que esto se realizara como es debido, la Sabiduría suprema decretó que el hombre estuviera compuesto de dos opuestos: un alma intelectual y pura, y un cuerpo terreno. Y como cada uno tiende por naturaleza hacia su lado —el cuerpo a lo material y el alma a lo intelectual— surge entre ellos una guerra. De modo que, si el alma vence, se eleva ella y eleva al cuerpo consigo, y ese hombre alcanza la perfección destinada. Y si el hombre deja que la materia lo venza, el cuerpo se degrada y su alma se degrada con él, y ese hombre queda indigno de la perfección y apartado de ella, jas veshalom. Y este hombre tiene el poder de humillar su materia ante su intelecto y su alma, y de adquirir su perfección, como se explicará.

Su bondad decretó, además, que hubiera un límite a este esfuerzo que el hombre necesita para alcanzar la perfección; y que, cuando complete su esfuerzo, alcance su perfección y descanse en su deleite por toda la eternidad. Por eso le fijaron dos tiempos: uno, el tiempo del servicio, la avodá; y otro, el tiempo de recibir la recompensa. Pero la medida del bien es abundante: el servicio tiene un tiempo fijado, según decretó su Sabiduría que era lo apropiado para ello; en cambio, la recepción de la recompensa no tiene fin, sino que por toda la eternidad va deleitándose en la perfección que adquirió para sí.

Y así como cambia su tiempo, así corresponde que cambien su estado y sus demás circunstancias. Porque, durante todo el tiempo del esfuerzo, debe estar en una disposición tal que puedan hallarse en él todas las cosas que necesita para ese esfuerzo. Es decir: es preciso que exista para él la guerra que mencionamos entre el intelecto y la materia, y que no haya nada que impida a la materia dominar y hacer lo suyo en la medida que le corresponde, ni nada que impida al intelecto dominar como le corresponde y hacer lo suyo. Y tampoco haya nada que haga a la materia fortalecerse más de lo debido, ni al intelecto fortalecerse más de lo debido. Porque, aunque por un lado esto pareciera mejor, según el propósito verdadero y lo que se quiere del hombre —que es la adquisición de la perfección mediante su esfuerzo— no es bueno. Y en el tiempo de recibir la recompensa le corresponde estar en un estado opuesto a este. Porque, cuanto más dominara la materia en aquel tiempo, no haría sino oscurecer y estorbar al alma, impidiéndole adherirse a su Creador. Por eso corresponde que entonces no domine sino el alma, y que la materia la siga por completo, de modo que no la estorbe en absoluto. Y precisamente por eso fueron creados los dos mundos: este mundo y el mundo venidero. Este mundo, con su lugar y sus leyes naturales, es lo que corresponde al hombre durante todo el tiempo del esfuerzo. El mundo venidero, con su lugar y sus leyes, es lo que le corresponde en el tiempo de recibir la recompensa.

Otra cosa que hace falta saber es que la condición original del género humano no es como la vemos y la percibimos ahora. Pues hubo en él un gran cambio: el pecado de Adam harishón, por el cual el hombre y el mundo se volvieron distintos de lo que eran al principio. Los detalles de este cambio y sus consecuencias son muchos, y ya hablaremos de ellos más adelante, be'ezrat HaShem. Resulta, así, que el tratamiento del género humano y el examen de sus atributos son dobles: se hablará de él y de sus atributos considerándolo antes del pecado, y se hablará de él y de sus atributos considerándolo después del pecado, como aún explicaremos, be'ezrat HaShem.

Adam harishón, en el momento de su creación, se hallaba exactamente en aquel estado que hemos descrito hasta aquí. Es decir: estaba compuesto de las dos partes opuestas que mencionamos, el alma y el cuerpo; existían las dos realidades, el bien y el mal, y él se mantenía en equilibrio entre ambas, para adherirse a la que quisiera. Lo que le correspondía era elegir el bien, hacer prevalecer su alma sobre su cuerpo y su intelecto sobre su materia; y entonces habría alcanzado de inmediato la perfección y descansado en ella para siempre.

Y debes saber que, aunque no percibimos en el alma otra acción sobre el cuerpo más que darle vida e inteligencia, en verdad está en su naturaleza purificar la sustancia del cuerpo y su materia, y elevarlo grado tras grado, hasta que sea digno de acompañarla en el deleite de la perfección. A esto habría llegado Adam harishón de no haber pecado: su alma habría purificado su cuerpo, purificación tras purificación, hasta purificarlo en la medida necesaria y quedar fijado en el deleite eterno.

Pero, como pecó, las cosas cambiaron con un gran cambio. Y es que, al principio, había en la creación carencias en la medida justa que se necesitaba para que Adam harishón estuviera en el estado de equilibrio que mencionamos, y tuviera margen para ganar la perfección con el trabajo de sus manos. Sin embargo, por su pecado se añadieron y multiplicaron carencias en el hombre mismo y en toda la creación, y la reparación se volvió más difícil de lo que era antes. Es decir: al principio le resultaba fácil salir de la carencia impresa en él y adquirir la perfección, pues así había dispuesto la Sabiduría suprema las cosas, conforme a la medida del bien y de la rectitud. Porque, dado que el hombre no era la causa del mal ni de la carencia que había en él, sino que así fue impreso en él al ser creado, con solo apartarse del mal y volverse hacia el bien lograba de inmediato salir de la carencia y adquirir la perfección. Pero con su pecado —dado que por él la perfección quedó más oculta de lo que estaba, se multiplicaron las carencias, y fue él mismo quien se causó el mal— ya no le resultará tan fácil volver a salir de la carencia y adquirir la perfección como cuando no era él la causa de su carencia, sino que así había sido creado desde el origen, como se ha dicho. Más aún: por fuerza, el esfuerzo que ahora necesita para llegar a la perfección es doble. Porque hará falta, primero, que el hombre y el mundo vuelvan al estado en que estaban al principio, antes del pecado; y después, que se eleven de aquel estado hasta el estado de perfección al que le correspondía al hombre ascender.

Pero, además de todo esto, la medida de su justicia decretó que ni el hombre ni el mundo pudieran ya, en adelante, llegar a la perfección mientras siguieran en la forma que se corrompió —es decir, la forma que tienen ahora, en la que se multiplicó la maldad—, sino que necesariamente habrían de pasar por el trance de la corrupción: la muerte para el hombre, y la destrucción para todos los demás seres que se corrompieron con él. Y el alma no podrá purificar al cuerpo sino después de salir primero de él —muriendo el cuerpo y descomponiéndose—; y entonces este volverá a edificarse como construcción nueva, entrará en él el alma y lo purificará. Y así también el mundo entero se arruinará de su forma actual, y volverá a edificarse en otra forma, apta para la perfección. Por eso se decretó sobre el hombre que muera y vuelva a vivir, y este es el asunto de la resurrección de los muertos; y sobre el mundo, que se arruine y vuelva a renovarse. Y este es el sentido de lo que dijeron nuestros Sabios: «seis mil años dura el mundo, y uno queda desolado» —y, al cabo de ese mil de años, Hakadosh Baruj Hu vuelve y renueva su mundo (Sanhedrín 97a).

Según este principio, el tiempo de la retribución verdadera —es decir, el tiempo de recibir la recompensa que mencionamos arriba— tiene su lugar después de la resurrección, en el mundo que será renovado. Y el hombre gozará en él con su cuerpo y su alma, estando su cuerpo purificado por su alma y preparado por ella para gozar de aquel bien. Pero allí los hombres serán examinados, y su nivel y su rango variarán según la medida de cuánto se afanaron en el mundo del servicio y de cuánto se esforzaron por alcanzar la perfección. Porque conforme a esa medida el alma resplandecerá en sí misma, iluminará al cuerpo y lo purificará; ambos adquirirán valor y rango, y serán dignos de acercarse al Señor, bendito sea, de iluminarse con la luz de su rostro y de gozar de su bien verdadero.

Ahora bien, dado que se decretó la muerte sobre el hombre, como se ha dicho, resulta que este compuesto debe separarse por un tiempo y después volver a unirse. Por eso, también durante ese tiempo de separación, corresponde que haya para las dos partes que se separan un lugar apropiado a lo que se quiere de esa separación. El cuerpo debe volver a su elemento: que se disuelva su composición y se descomponga su forma; y, puesto que provenía del polvo, al polvo ha de volver. Y esto es lo que dijo, bendito sea, a Adam: «porque polvo eres, y al polvo volverás» (Bereshit 3:19). En cuanto al alma —la que se hace meritoria con sus obras—, no le queda sino esperar hasta que se haga en el cuerpo lo que debe hacerse: es decir, la disolución y la descomposición primero, la permanencia en el polvo todo el tiempo necesario, y la reconstrucción de nuevo después, para cuando vuelva a entrar en él. Y, entre tanto, necesita tener un lugar. Para esa necesidad se preparó el mundo de las almas, el olam haneshamot, donde entran las almas puras tras salir del cuerpo, y allí se asientan en un lugar de reposo durante todo el tiempo en que sobre el cuerpo transcurren los procesos que deben transcurrir. Durante todo ese tiempo, aquellas almas moran en un rango y un deleite semejantes a lo que se les dará después, en el tiempo de la retribución verdadera que mencionamos arriba. Porque también su rango en el mundo de las almas se mide, sin duda, según las obras que hicieron —las mismas por las que se medirá también la retribución más tarde, a su tiempo. Pero la perfección verdadera, destinada a quienes la merecen, no la alcanzarán ni el cuerpo ni el alma sino al unirse de nuevo, después de la resurrección.

Y, además de ser el mundo de las almas un lugar para que estas moren en él mientras esperan al cuerpo, como se ha dicho, hay en él otro gran provecho para las almas mismas, y tras ellas para el cuerpo, en vista de lo que hará falta después, en el tiempo de la resurrección. Y es así: puesto que fue decretado sobre el hombre que no alcanzara su perfección sino después de la muerte —aunque ya se la hubiera hecho merecedora por sus obras estando aún vivo (pues, de otro modo, jamás la alcanzaría, ya que el tiempo de adquirir la perfección no es sino en este mundo, antes de la muerte, como se ha dicho)—, de este decreto se sigue, además, que el alma, todo el tiempo que está en el cuerpo en este mundo —al que el mal está adherido de modo que no puede separarse de él por completo—, está también ella oscurecida y apagada. Y aunque por las buenas obras que el hombre hace ella misma adquiere una perfección valiosa, eso no puede manifestarse, ni puede resplandecer con el fulgor con que le correspondería, según ese valor que en verdad alcanza; sino que todo queda contenido en su esencia hasta el momento en que se le permita manifestarse. Y el impedimento no proviene en absoluto de ella, sino del cuerpo, como se ha dicho. Y él mismo, el cuerpo, sale perdiendo en esto, pues durante todo ese tiempo no recibe la purificación que le correspondería recibir. Pero también ella sale perdiendo, pues está contenida en sí misma y no puede desplegar sus fulgores; y, además, no realiza la acción que le es propia, que es la purificación del cuerpo. Y si la realizara, alcanzaría por ella una gran perfección, por la naturaleza misma de esa acción; pues es acción de perfección hacer el bien a otro y perfeccionarlo. Y, más aún, esta es la acción que le conviene según su naturaleza y su ley, pues para eso fue creada; y toda criatura se perfecciona cuando realiza aquello que su Creador le fijó que realizara, y está falta de perfección mientras no lo realice. Pero, cuando el alma sale del cuerpo y marcha al mundo de las almas, allí se despliega y resplandece con sus fulgores conforme a lo que le corresponde por sus obras. Y con lo que allí alcanza, durante todo el tiempo que permanece allí, se fortalece de aquello en que se había debilitado dentro del cuerpo, y se prepara mejor para lo que ha de hacer en el tiempo de la resurrección; de modo que, cuando vuelva al cuerpo en el momento debido, pueda realizar en él la acción que le es propia: la purificación que mencionamos.

Y debes saber, además, que también ahora, al entrar el alma en el cuerpo del feto —aunque todavía no haya adquirido perfección alguna por sus obras—, por su valor y su fulgor propios le correspondería dar a la materia una purificación tan grande que la sacaría de los límites del género humano. Pero su decreto la contiene, oculta su fuerza y reduce su fulgor, de modo que de ella no se siga tal cosa; sino que mora allí, envuelta en sí misma, en la medida requerida según el propósito supremo, y actúa sobre el cuerpo en el orden y la medida que quiere su Sabiduría. Y conforme a las buenas obras que va haciendo, le correspondería desplegarse y resplandecer, como se ha dicho, y entonces llegaría de ella la purificación al cuerpo; pero, según el decreto que explicamos arriba, esto no le es posible sino estando en el mundo de las almas. En cambio, al volver al cuerpo tras la resurrección, no se le reducirá ni se le ocultará nada, sino que entrará con todos sus fulgores y toda su fuerza; y entonces, de inmediato, purificará a aquel cuerpo con una gran purificación, y no necesitará el crecimiento poco a poco que ahora precisan los niños, sino que al instante, en su momento, lo iluminará y lo purificará con una gran purificación. Y esto no impedirá que el cuerpo y el alma juntos tengan elevaciones tras elevaciones; pero la cuestión es que, en cuanto el alma entre en el cuerpo, aquel hombre será valioso y elevado, y su cuerpo recibirá de inmediato una primera purificación por la que se elevará por encima de todo lo que fue durante los días de su primera vida. Y aquella purificación será conforme a todas las buenas obras que ya hizo, y lo colocará en el nivel que le corresponde entre quienes merecen gozar de la perfección. Y después, ambos se elevarán, elevación tras elevación, conforme a lo que corresponde a quien está en aquel nivel.

En la condición del hombre en este mundo se examinan dos cosas: la constitución del hombre mismo, en sus partes y su composición, y el lugar en el que está puesto, junto con todo lo que lo acompaña.

En cuanto al hombre mismo, ya recordamos cómo está compuesto: un ser en el que se combinan dos opuestos, el alma y el cuerpo. Y sin embargo, vemos con nuestros propios ojos que en él lo material es lo primario, y sus efectos son en él muy fuertes —porque, nada más nacer, es casi todo materia, y el intelecto apenas actúa. A medida que crece, el intelecto se va afianzando en cada uno según su naturaleza; pero, en todo caso, lo material no deja de dominarlo y de inclinarlo hacia lo suyo. Solo que, si el hombre crece en sabiduría, la estudia y se afirma en sus caminos, se esforzará por dominar su naturaleza, no soltará las riendas de sus deseos y se empeñará en andar por las sendas del intelecto.

El fondo de lo que observamos es esto: en la existencia misma de la materia y en su esencia hay, por naturaleza, turbidez y oscuridad —una existencia muy lejana y opuesta a lo que en verdad corresponde a quienes se acercan a Dios, bendito sea, y se aferran a su santidad. Y el alma misma, aunque en sí es pura y elevada, al entrar en el cuerpo material y enredarse en él queda expulsada y apartada de su condición natural hacia una condición opuesta a ella, sometida por una fuerza que la constriñe, de la que no podrá salir a menos que se esfuerce con una fuerza mayor que la que la constriñe. Y como el Señor, bendito sea, decretó que esta unión del cuerpo del hombre con su alma no se separe jamás —es decir: la separación de la muerte es solo algo temporal, hasta la resurrección de los muertos; después el alma debe volver al cuerpo, y ambos subsistirán juntos por siempre jamás—, necesariamente el alma ha de esforzarse y fortalecerse, e ir debilitando la fuerza de la oscuridad material hasta que el cuerpo quede sin oscuridad. Entonces él podrá elevarse junto con ella e iluminarse con la luz suprema, en lugar de lo que antes ocurría, cuando ella se oscurecía y descendía junto con él. Ahora bien, el hombre en este mundo se encuentra en un estado en que la materia es fuerte en él, como hemos dicho; y siendo la materia turbia y oscura, el hombre se halla en una gran oscuridad, muy lejos de lo que le correspondería para estar aferrado a Él, bendito sea. Por eso debe poner su empeño en fortalecer su alma frente a la fuerza de su materia, en mejorar su estado y en elevarse hasta la medida que le corresponde.

El lugar en el que se encuentra también es material y oscuro, y todo lo que existe en él es material; y la ocupación del hombre en él, y en cuanto contiene, no puede ser sino una ocupación material y corporal, puesto que todo es material y corporal. La propia constitución del hombre y la composición de sus partes le imponen esta ocupación, pues no puede pasar sin comer, sin beber ni sin las demás necesidades naturales, ni tampoco sin bienes ni posesiones que le permitan conseguir esas necesidades. Resulta así que, tanto por su cuerpo como por su mundo y por su ocupación, el hombre está hundido en la materia y sumergido en su oscuridad; y le hará falta un gran trabajo y un fuerte empeño para elevarse a un estado más puro que este, forzado como está, por su naturaleza, a estas cosas materiales.

Sin embargo, la profundidad del designio de su sabiduría, bendito sea, dispuso las cosas de modo que, aun estando el hombre forzosamente hundido en la materia, como hemos escrito, pueda —desde la materia misma y desde la ocupación corporal— alcanzar la perfección y elevarse a la pureza y a la excelencia. Más aún: su descenso será su elevación, y de ahí adquirirá un valor y una honra sin igual, al convertir la oscuridad en luz y hacer que de las tinieblas brille el resplandor. Y esto es así porque Él, bendito sea su Nombre, puso al hombre límites y normas en el uso que hace del mundo y de sus criaturas, y en la intención con que se sirve de ellos —de manera que, cuando el hombre se sirve de ellos dentro de esos límites, esas normas y esa intención que ordenó el Creador, esa misma acción corporal y material se vuelve una acción perfecta, y por ella se consolida en él una realidad de perfección y una gran excelencia, con la que se eleva de su estado bajo y se encumbra por encima de él. La sabiduría suprema contempló todos los conjuntos de carencias arraigadas en la condición del hombre, y todos los aspectos de la excelencia y el valor verdadero que le hacen falta para ser digno de aferrarse a Él, bendito sea, y de gozar de su bien. Frente a todo esto le dispuso normas y le fijó límites, de modo que, al guardarlos, se consolida en él todo lo que necesita de la excelencia verdadera que mencionamos, y se aparta de su condición todo lo que aleja del apego supremo. Y si no estuviera decretado que muriera, como se explicó, mediante estas acciones el alma se fortalecería y la oscuridad del cuerpo se debilitaría, de modo que este se purificaría por completo gracias a ella, y ambos se elevarían al apego con Él, bendito sea. Pero, como el decreto está dictado, la cosa no se realiza de una sola vez; con todo, el alma se fortalece en sí misma y el cuerpo se purifica en potencia, aunque no se realice en acto, y el hombre adquiere un estado de perfección en potencia, que después pasará al acto en el momento que le corresponda.

Pues bien, estas normas y estos límites son el conjunto de las mitzvot, positivas y prohibitivas, cada una de las cuales apunta al fin de adquirir y afianzar en el hombre uno de los grados de la excelencia verdadera que mencionamos, y de eliminar uno de los aspectos de la oscuridad y las carencias, mediante el cumplimiento de esa mitzvá positiva o la abstención de la prohibición. Y el detalle de todas las mitzvot, así como los pormenores de cada una, se fundan en la verdad de la existencia y la condición del hombre en todos sus aspectos, y en la verdad de las cuestiones de la perfección que se requieren, cada cosa con sus condiciones y sus límites, según lo que hace falta para su cumplimiento. La sabiduría suprema, que conoce todo esto en su verdad y conoce todas las cuestiones de las criaturas y sus usos —pues realmente las creó—, lo contempló todo e incluyó todo lo necesario en las mitzvot que nos ordenó en su Torá, como está escrito: «Y nos ordenó Adonái cumplir todos estos estatutos… para nuestro bien…» (Devarim 6:24).

La raíz de todo lo que es servicio consiste en que el hombre se vuelva siempre hacia su Creador; esto es, que sepa y comprenda que no fue creado sino para estar aferrado a su Creador, y que no fue puesto en este mundo sino para dominar su yetzer y someterse a su Creador con la fuerza del intelecto, en contra del deseo de la materia y de su inclinación, dirigiendo todas sus acciones hacia el logro de este fin, sin desviarse de él.

Ahora bien, esta conducta se divide en dos partes. La primera está en lo que hace porque se le ordenó; la segunda, en lo que hace porque le es forzoso y necesario. Es decir: la primera es el conjunto del cumplimiento de las mitzvot; la segunda, el conjunto de aquello de lo que el hombre se sirve del mundo para su necesidad. En cuanto al cumplimiento de las mitzvot, el fin por el que el hombre las cumple está claro: cumplir la orden de su Creador y hacer su voluntad. Y con ello cumple su voluntad, bendito sea, de dos maneras que se derivan una de otra: a saber, cumple su voluntad en cuanto que Él le ordenó realizar ese acto, y él lo realiza; y la segunda, porque con ese acto se perfecciona en uno de los grados de la perfección que es fruto de esa mitzvá, como hemos dicho, y así se cumple su voluntad, bendito sea, pues Él quiere que el hombre se perfeccione y llegue a gozar de su bien. En cambio, aquello de lo que el hombre se sirve del mundo para su necesidad ha de estar, ante todo, ceñido al límite de su voluntad, bendito sea: es decir, que no haya en ello nada de lo que Dios, bendito sea, prohibió y vedó, y que no sea sino lo apropiado para la salud del cuerpo y la conservación de su vida del mejor modo posible, y no conforme a la inclinación de la materia y su ansia de excesos. Y que la intención en ello sea que el cuerpo esté dispuesto y preparado para que el alma se sirva de él en el servicio a su Creador, sin hallar estorbo por su falta de preparación o su debilidad. Cuando el hombre se sirva del mundo de esta manera, ese mismo uso resultará una acción perfecta, como hemos dicho, y con él adquirirá una excelencia verdadera, igual que la adquiere con el cumplimiento de todas las mitzvot; pues también esto es una mitzvá para nosotros: cuidar nuestro cuerpo con una preparación adecuada para poder servir con él a nuestro Creador, y servirnos del mundo con esta intención y para este fin, según lo que necesitamos. Y así resulta que nosotros nos elevamos con esta acción, y el mundo mismo se eleva con ello, al ayudar al hombre a servir a su Creador.

Entre lo que el hombre debe reforzar en sí está el amor y el temor a su Creador, bendito sea; es decir, que reflexione sobre la grandeza de su sublimidad y sobre la profunda bajeza del hombre; que se someta ante Él y sienta pudor ante su sublimidad; y que anhele y desee estar entre quienes le sirven, gloriándose en su alabanza y enalteciéndose en su grandeza. Pues estos son medios poderosos que acercan al hombre a su Creador, que purifican la oscuridad de la materia, hacen brillar los fulgores del alma y elevan al hombre de altura en altura, hasta que alcanza su cercanía, bendito sea.

Pero hay un medio que Dios, bendito sea, nos dio, cuyo grado está por encima de todos los demás medios que acercan al hombre a Él: el estudio de la Torá. Y es en dos aspectos: el primero, el de la recitación y el estudio; el segundo, el de la comprensión. Pues, en su bondad, quiso componer para nosotros un conjunto de textos tal como lo dispuso su sabiduría, y nos lo entregó: a saber, todo el libro de la Torá y, tras él, los libros de los Profetas —de suerte que, por la virtud propia de esos textos, quien los recite con santidad y pureza, con la intención correcta, que es hacer su voluntad, consolidará en sí, por medio de ellos, una excelencia sublime y una perfección grandísima. Del mismo modo, quien se esfuerce por comprenderlos y por conocer lo que nos transmitió de sus explicaciones, adquirirá, conforme a su empeño, perfección sobre perfección; cuánto más si llega a comprender sus secretos y misterios, pues cada cosa de ellos que comprenda fijará y consolidará en su alma uno de los grados más altos de la excelencia y la perfección verdadera. Y en todas estas cosas, no solo el hombre adquiere para sí excelencia y perfección, sino que la existencia entera de la creación, en su conjunto y en su detalle, se eleva y se perfecciona, y de modo especial por medio de la Torá.

La causa de todos los estados del hombre —su oscuridad y su claridad— es que Él, bendito sea, ilumine su rostro hacia él o se le oculte, como se explicó. Pues cuanto más ilumina el Señor su rostro, tanto más aumentan la pureza y la perfección en aquel a quien llega su iluminación; y según la medida de la iluminación, así es la medida de la perfección y la pureza que de ella se sigue; y lo contrario, la ocultación. Ahora bien, el Señor ilumina siempre a quien se acerca a Él, y de su parte no hay retención de bien alguna; pero a quien no se acerca a Él le faltará su iluminación, y la privación viene de parte del que recibe, no de parte del que da. Y la sabiduría suprema decretó que quien haga aquello que Él ordenó —es decir, el conjunto de todas las mitzvot, como se explicó— se acerque, con cada acto que realice, un cierto grado de los grados de cercanía a Él, bendito sea, y le llegue con ello un cierto grado de la iluminación de su rostro, conforme a la cercanía que alcanzó, y se consolide en él un grado de perfección que es fruto de ese grado de iluminación. Y lo contrario, las transgresiones: con cada acto de ellas que el hombre cometa, jas veshalom, se alejará con ello de Él un cierto grado, y se le añadirá con ello un grado de carencia que es fruto de ese grado de ocultación.

Resulta, según todo lo que hemos expuesto, que la intención verdadera en todas las mitzvot ha de ser hacia Él, bendito sea: acercarse a Él e iluminarse con la luz de su rostro; y la abstención de las transgresiones, escapar del alejamiento de Él. Ese es su fin verdadero. Pero en el detalle hay en ello una gran profundidad, conforme a los pormenores de las cuestiones del hombre y de la creación, como se explicó; y hablaremos aún de algunos de ellos en una sección aparte, con la ayuda de Dios, bendito sea.

*Las partes de la creación.* Las partes de toda la creación son dos: lo material y lo espiritual. Lo material es lo que perciben nuestros sentidos, y se divide en superior e inferior. Lo superior es el conjunto de los cuerpos celestes —es decir, las esferas y sus astros—; lo inferior es todo lo que hay en el ámbito de la esfera más baja: la tierra, el agua, el aire y cuantos cuerpos perceptibles contienen. Lo espiritual son seres creados sin materia, imperceptibles a nuestros sentidos, y se divide en dos clases: la primera, las almas; la segunda, los seres separados.

Las almas son una clase de seres espirituales destinados a entrar en un cuerpo, a quedar delimitados dentro de él, a unirse a él con un vínculo firme y a realizar por su medio diversas acciones en distintos momentos. Los seres separados son una clase de seres espirituales que no están destinados a ningún cuerpo, y se dividen en dos partes: la primera se llama «fuerzas» (kojot); la segunda, «ángeles». También ellos son de muchos y variados rangos, y tienen leyes naturales propias de su existencia según sus grados y niveles —tanto que, en verdad, podríamos llamarlos muchas especies de un solo género: el género angélico.

Ahora bien, hay una clase de seres que es como intermedia entre lo espiritual y lo material. Es decir: en realidad no la perciben nuestros sentidos, ni está sujeta a todos los límites y leyes de la materia perceptible, y por eso, sin demasiada precisión, la llamamos «espiritual». Pero en su naturaleza se distingue del género angélico, aunque se le parezca en algunos aspectos, y tiene leyes particulares y límites propios conforme a lo que realmente es. A esta clase la llamamos «demoníaca»: la especie de los shedim. También ella se subdivide en otras variedades, de modo que la clase general pasa a ser un género respecto de ellas, y ellas son sus especies.

La especie humana se distingue y singulariza por estar compuesta de dos clases de creación por completo distintas —el alma superior y el cuerpo inferior—, algo que no se da en ningún otro ser creado. Aquí has de cuidarte de no caer en el error de pensar que los demás seres vivos son como el hombre. Pues el alma del animal no es más que algo material, de lo más sutil de la materia, y de esa misma naturaleza hay también en el hombre, en cuanto que es un ser vivo. Pero, además de todo eso, hay en el hombre un alma superior, que es una clase de creación aparte, del todo distinta del cuerpo y tan lejana de él que solo por decreto suyo, bendito sea, viene y se une a él, con el propósito que mencionamos en los capítulos anteriores.

*Los seres primordiales son fuerzas de las que todo desciende.* Los seres materiales nos son conocidos, y sus leyes y reglas naturales, en general, nos resultan familiares. Pero los espirituales no podemos representárnoslos bien, porque están fuera de nuestra imaginación; hablaremos de ellos y de sus asuntos solo según la tradición que hemos recibido. Uno de los grandes principios que tenemos sobre esto es que, frente a todo lo que existe en los seres inferiores, existen arriba fuerzas separadas, de las que todo desciende y procede, en un orden de encadenamiento que decretó Su sabiduría, bendito sea. De ellas descienden estos seres inferiores con todos sus accidentes; aquellas fuerzas son la raíz de los seres inferiores, y los seres inferiores son ramas y frutos de aquellas fuerzas, unidos entre sí como los eslabones de una cadena. Otra tradición que tenemos es que sobre cada sustancia y cada accidente de estos seres inferiores se han designado encargados del género angélico que mencionamos arriba, cuya misión es sostener aquella sustancia o aquel accidente en el mundo inferior tal como es, y producir lo que deba renovarse en los seres inferiores conforme al decreto superior.

En realidad, la existencia esencial del mundo y su estado verdadero residen en aquellas fuerzas superiores, y lo que hay en los cuerpos inferiores es fruto de lo que hay en ellas. Y esto vale tanto para lo que existe desde el comienzo de la creación como para lo que se renueva con el cambio de los tiempos. Es decir: según lo que se creó de aquellas fuerzas, según el orden en que fueron dispuestas y los límites que se les fijaron, así fue lo que después descendió de ellas, conforme a la ley de encadenamiento que quiso el Creador, bendito sea; y según lo que se renovó y se renueva en ellas, así es lo que se renovó y se renueva en los seres inferiores. Ahora bien, la existencia, el estado, el orden y todas las demás distinciones en las fuerzas son conforme a lo que les corresponde según la verdad de su naturaleza; mientras que la existencia, el estado, el orden y todos los demás accidentes en los seres inferiores descienden y se trasladan a lo que les corresponde según la verdad de su propia naturaleza.

*Tres movimientos generales en la creación.* Según este principio, el comienzo de todo cuanto existe está arriba, en las fuerzas superiores, y su término abajo, en los seres inferiores; y así también el comienzo de todo lo que se renueva está arriba, y su término abajo. Pero hay un caso que se sale de esta regla: lo que atañe al libre albedrío del hombre. Pues, como el Señor, bendito sea, quiso que el hombre tuviera la capacidad de elegir lo que quisiera, del bien o del mal, lo hizo, en eso, independiente de todo lo demás. Más aún: le dio la capacidad de mover el mundo mismo y a sus criaturas según lo que él eligiera por su propia voluntad. Hay, pues, en el mundo dos movimientos generales opuestos: el primero, natural y forzoso; el segundo, voluntario. El primero va de arriba abajo; el segundo, de abajo arriba. El forzoso es el movimiento por el cual los seres inferiores son movidos por las fuerzas superiores, y va de arriba abajo. El voluntario es lo que el hombre mueve con su libre elección. Y lo que él mueve no puede ser sino algo material, pues el hombre es material y sus actos son materiales; pero, por el vínculo y la conexión que existen entre las fuerzas superiores y los cuerpos, al moverse lo material, la repercusión llega hasta la fuerza superior que está por encima de él, y así este movimiento resulta de abajo arriba, al revés del natural y forzoso que mencionamos.

Pero has de saber que ni siquiera en el hombre mismo todos los actos son voluntarios. Algunos proceden de su libre elección, y otros le sobrevienen por un decreto superior, para premiarlo o castigarlo (como se explicará en su lugar, be'ezrat HaShem). En lo que sigue al decreto que recae sobre él, su condición es como la del resto de las cosas del mundo, cuyo movimiento va de arriba abajo, según lo mueven las fuerzas superiores; y en lo que procede de su libre elección, su movimiento va de abajo arriba, como hemos explicado.

El Señor, bendito sea, dispuso que todo aquello en lo que interviene la elección del hombre alcance a mover, con ese movimiento voluntario, aquellas fuerzas, en la medida y el grado que Él les fijó. Es decir: no solo sus actos las mueven, sino incluso su palabra e incluso su pensamiento. Pero la magnitud del movimiento y su grado no serán sino dentro del límite que decretó y fijó la sabiduría superior.

Ahora bien, tras el movimiento voluntario se sigue necesariamente un movimiento forzoso. Pues, una vez que las fuerzas superiores han sido movidas por obra del hombre, a su vez mueven, con movimiento natural, a los seres inferiores que descienden de ellas. Pero en todo esto hay muchas leyes particulares, según lo que decretó la sabiduría superior en la hondura de su designio, por ser lo más adecuado a su creación graduar las cosas en múltiples medidas —tanto al llegar el movimiento del hombre a las fuerzas como al llegar el movimiento de las fuerzas a los seres inferiores—. Y sobre estos profundos misterios giran todos los engranajes de Su gobierno, bendito sea, en todo lo que fue y lo que será.

*El origen del bien y del mal en las fuerzas raíz.* Dado que Su sabiduría, bendito sea, decretó que existieran en el mundo el bien y el mal, como se ha dicho, el origen de esto ha de estar en estas fuerzas raíz, y de ellas se propaga luego a los seres inferiores. Su sabiduría, bendito sea, dispuso las fuerzas separadas —raíces de los seres creados que mencionamos— en un orden y una constitución tales que en ellas cupieran la reparación y el deterioro que les corresponden. Es decir: que hubiera en ellas un estado bueno y uno no bueno. Y la esencia del estado bueno es que estén dispuestas a iluminarse con la luz de Su rostro, bendito sea, y que Él las ilumine; su contrario es que les falte esa disposición y esa luz se les oculte. El fruto de su reparación en los seres inferiores es el bien en ellos, y lo contrario produce lo contrario.

*Fuerzas creadas, causas que producen el mal.* Has de saber que, aunque en verdad la causa de todo lo bueno, dondequiera que esté —tanto en las fuerzas como en sus frutos—, es la luz de Su rostro, bendito sea, como se ha dicho, y la causa del mal, dondequiera que esté, es la ocultación de esa luz; con todo, respecto del bien, al Señor, bendito sea, se le describe como causa propiamente dicha, en lo general y en lo particular, pero respecto del mal no lo describimos, bendito sea, como causa propiamente dicha. Pues Hakadosh Baruj Hu no asocia Su nombre al mal; más bien, la ocultación de Su luz y el ocultamiento de Su rostro se consideran su raíz, pues esa es en verdad su causa, y ello equivale, por fuerza, a la ausencia del bien. Pero en cuanto a los detalles del mal en su existencia concreta, el Señor, bendito sea —que es todopoderoso, cuya voluntad nada impide y cuyo poder no tiene límite alguno—, creó una raíz y una fuente particular, orientada a este fin: hacer surgir las manifestaciones concretas del mal, según lo que la sabiduría superior estimó necesario para el estado deseado en el hombre y en el mundo. Y esto es lo que dice el versículo: «Formo la luz y creo la oscuridad, hago la paz y creo el mal» (Yeshayahu 45:7).

Esta raíz consiste en un conjunto de diversas fuerzas, de las que descienden todas las carencias y todos los males, en todos sus aspectos —tanto lo que atañe al alma como lo que atañe al cuerpo, con todos sus detalles y divisiones—; ya hablaremos más de esto en la segunda parte, be'ezrat HaShem. El conjunto de estas fuerzas actúa o deja de actuar —sea en su totalidad, sea en sus partes— según la ocultación de Su luz, bendito sea, y el ocultamiento de Su rostro. Pues, en la medida de esa ocultación, en esa misma medida se concede dominio y poder al conjunto de estas fuerzas, o a partes de él, para que actúen. Cuando estas fuerzas se imponen y dominan, la fuerza del bien queda desmentida, el estado de las fuerzas raíz de los seres creados que mencionamos se deteriora, y ellas y sus ramas se debilitan. Y cuando estas fuerzas son sometidas y se les quita el dominio y la acción, prevalece el bien, se reparan las raíces de los seres creados, se afirman en el estado bueno, y ellas y sus ramas se fortalecen. Todo lo que hemos mencionado sobre el bien y el mal, sobre la lucha entre el intelecto y la materia, y sobre toda reparación y deterioro —la raíz de todo ello— es el predominio de estas fuerzas y la repercusión de sus efectos y frutos en los seres creados, sean raíces o ramas; o bien su sometimiento, la anulación de su acción y la retirada de sus efectos y frutos de los seres creados, raíces y ramas.

Hay muchos grados distintos en lo tocante a estas fuerzas del mal que mencionamos y a lo que de ellas emana. En general, a lo que de ellas emana lo llamamos impureza (tumá), oscuridad, inmundicia, o «profano» (jol), y cosas semejantes; y a lo que emana de la luz de Su rostro, bendito sea, lo llamamos santidad (kedushá), pureza (tahará), luz, bendición y cosas semejantes. Pero al examinar los detalles, distinguiremos las especies de estos géneros y sus particularidades, en torno a las cuales gira todo el gobierno con que el Señor, bendito sea, conduce Su mundo.

*Los ángeles llevan cada cosa a la práctica.* Para cada uno de estos asuntos hay encargados designados, del género angélico que explicamos arriba, para llevar las cosas a la práctica hasta el plano material, sea para bien, sea para mal. Ellos son Sus servidores, bendito sea, los que cumplen Su palabra, pues así quiso y dispuso: que Sus decretos se lleven a cabo por medio de Sus ángeles, según lo que a cada uno encomendó y puso en sus manos.

Es cosa sabida y clara que todas las criaturas —tanto las de arriba como las de abajo— fueron creadas porque la Sabiduría suprema vio en ellas una necesidad y un provecho para lo que es el fin general de la creación. Y todas sus leyes y reglas naturales quedaron grabadas y fijadas según lo que la Sabiduría suprema decretó que convenía a la intención que se propuso en cada criatura. Ahora bien, por esa misma razón por la que fueron creadas, es justo también que se mantengan mientras haya en ellas provecho para el conjunto de la creación, como ya se dijo. Por eso el Señor, bendito sea, que creó a todas estas criaturas, tampoco deja de velar por ellas, para mantenerlas en la condición en que quiere que estén.

Su providencia sobre todos los niveles de la creación. Ya adelantamos en la primera parte, capítulo quinto, que el principio de todas las criaturas son las fuerzas separadas; de ellas se derivan en cadena los cuerpos, y las cosas que hay en los cuerpos, en todos sus detalles, son tal como pasó a ellas desde aquellas fuerzas según sus distintos aspectos. No hay cosa pequeña ni grande en lo corpóreo que no tenga su causa y su raíz en las fuerzas separadas, conforme a los aspectos de estas. Y el Señor, bendito sea, vela por todos estos asuntos según los creó: es decir, primero por las fuerzas separadas y por toda su cadena de derivaciones tal como es en verdad; y vela igualmente por los encargados que puso al frente de los seres —como allí se dijo—, para sostenerlos a ellos y a su cometido, y para mantener en ellos la fuerza con que ejecutan su acción.

Su providencia sobre el género humano. Como el género humano se distingue de todas las demás especies —porque a él se le dio la libre elección y la capacidad en aquello que le sirve para adquirir perfección o carencia, de modo que, en este sentido, es activo y motor, y no pasivo—, también la providencia sobre él tiene por fuerza que ser distinta de la providencia sobre las demás especies. Hará falta, pues, vigilar y observar los detalles de sus actos, para darle conforme a sus caminos y al fruto de sus obras. Y resulta que se vigilan todos sus actos y sus consecuencias, y de nuevo se vela por él según corresponde a las consecuencias de esos actos en particular, midá kenegued midá, como ya se dijo. Esto es algo que no cabe en las demás especies, cuyos individuos son pasivos y no activos: no son sino conforme a lo que conviene a la plenitud de esa especie, según lo que se enraizó en su raíz. Allí la providencia se dirige a mantener esa raíz y sus ramas conforme a lo que la naturaleza y la ley de la raíz determinan que sean. Pero el género humano, cuyos individuos son activos y motores —como se dijo—, necesita que se vele por cada uno en particular, según lo que sus propios actos le acarreen, ni menos ni más. Más adelante ampliaremos la explicación de esto, be'ezrat HaShem.

Ya hemos explicado antes que la finalidad de la creación del género humano es que este alcance y llegue al bien verdadero, que es el apego a HaShem —bendito sea— en el mundo por venir. Resulta, pues, que el término de todos sus recorridos es el descanso del mundo por venir. Pero la Sabiduría suprema decretó que conviene y es apropiado que antes de eso venga su situación en este mundo, ligado y limitado por las leyes de la naturaleza de este mundo, ya que esa será la preparación verdadera y adecuada para llegar a la finalidad deseada. Conforme a este principio dispuso todos los asuntos de este mundo, para que sirvieran de preparación y disposición a lo que habrá después en el mundo último, que es el mundo por venir.

Ahora bien, esta preparación gira en torno a dos ejes: el primero, individual; el segundo, general. El individual es la adquisición por parte del hombre de su propia perfección mediante sus obras; el general es la disposición del género humano en su conjunto hacia el mundo por venir. La explicación de esto es la siguiente: al haber sido creado el género humano con yetzer tov, con yetzer hará y con libre albedrío, no puede evitarse que, entre sus individuos, unos sean buenos y otros malos. Y el fin del proceso ha de ser que los malos sean rechazados y los buenos reunidos, y que de ellos se forme un solo conjunto —conjunto al que se destina el mundo por venir, con el bien verdadero que en él se alcanza.

Pero la ley del libre albedrío, que impone la posibilidad que mencionamos en los individuos del género humano —que sean buenos o malos, y también que unos sean buenos y otros malos—, es la misma que impone esa posibilidad también en las obras de cada individuo. Pues es posible que todas sean buenas o todas malas, y es posible que unas sean buenas y otras malas. Y esto obstaculiza aquella reunión de los perfectos, porque en un mismo hombre pueden hallarse a la vez asuntos buenos y asuntos malos. Atender a unos y no a los demás —aun cuando aquellos a los que se atendiera fueran la mayoría— no es conforme al juicio de la justicia, porque la estricta justicia (shurat hadín) exige que todas las obras reciban su retribución, sean grandes o pequeñas, muchas o pocas.

Por eso la Sabiduría suprema decretó repartir la retribución —tanto el premio como el castigo— en dos tiempos y en dos lugares. Es decir, que el conjunto de las obras se divide en mayoría y minoría: la mayoría es juzgada por sí sola en el lugar y el tiempo que le corresponden, y la minoría por sí sola en el lugar y el tiempo que le corresponden. Pero la retribución verdadera y principal será en el mundo por venir, como ya se dijo. El premio consistirá en la permanencia eterna del hombre que lo merece, apegado a HaShem —bendito sea— para siempre; y el castigo, en ser apartado del bien verdadero y perderse.

Ahora bien, el juicio a este respecto se dará solo según la mayoría de las obras. Pero para las buenas obras que tiene el malvado y las malas obras que tiene el justo —las que están en minoría— está este mundo, con sus prosperidades y sus aflicciones. En él el malvado recibe la retribución del poco mérito que tiene, mediante sus prosperidades; y el justo, el castigo de sus faltas, mediante los sufrimientos que padece. De este modo el juicio se cumple plenamente en todo, y el asunto queda reservado para el mundo por venir tal como corresponde a aquel estado perfecto: que queden solo los justos, sin mezcla de malvados entre ellos, y ellos mismos sin obstáculo alguno para el deleite que les está destinado; y que los malvados sean rechazados y se pierdan, sin que les quede reclamo alguno.

Pero Su bondad —bendito sea— decretó además, para acrecentar la salvación de los seres humanos, que existiera otro tipo de purificación para quien sea susceptible de ella. Es decir, para aquel en quien el mal ha prevalecido con gran fuerza, aunque no tanto como para que su sentencia sea perderlo por completo. Se trata de un conjunto de castigos, de los cuales el más señalado es el juicio del Guehinom. Su propósito es castigar el pecado conforme a las faltas, de modo que, tras haber sido castigado, ya no pese sobre él deuda alguna por la mala obra que hizo, y pueda después recibir la retribución verdadera conforme al resto de sus buenas obras. Resulta así que, por este medio, los que verdaderamente se pierden son muy pocos, un número exiguo. Pues no serán sino aquellos en quienes el mal ha prevalecido en tal medida que de ningún modo puede hallarse lugar para que permanezcan en la retribución verdadera y en el deleite eterno.

Así, el juicio queda dividido en tres partes: su núcleo se da en el mundo que sigue a la resurrección, como se ha dicho; pero de las obras que merecen ser retribuidas antes de eso, algunas se retribuyen en este mundo y otras en el mundo de las almas. Ahora bien, las reglas de este juicio en sus detalles no las conoce sino solo el Juez verdadero, porque Él es quien conoce la realidad verdadera de las obras y de sus consecuencias, en todos sus aspectos y detalles, y sabe cuáles de ellas conviene retribuir en un tiempo y de una manera, y cuáles en otro tiempo y de otra manera. Lo que nosotros sabemos es solo el principio general de esta conducción: sobre qué se funda y en torno a qué gira. Y es lo que hemos explicado: que la finalidad de todo el asunto es reunir un conjunto de perfectos que sean dignos de quedar establecidos para siempre en el apego a HaShem —bendito sea—. Y para que esto se cumpliera debidamente, fueron necesarios todos estos asuntos precedentes, a fin de preparar y disponer este fin último, como se ha dicho.

Ahora bien, si profundizas más en el tema, verás que, además de regirse según el juicio y la justicia como se ha dicho, se funda también en la realidad misma de lo creado. Pues ya hemos explicado que las buenas obras acrecientan en el hombre, en su cuerpo y en su alma, una realidad de perfección y elevación; y a la inversa, las malas obras acrecientan en él una realidad de opacidad y carencia, todo en medida exacta, conforme a lo que son las obras, ni más ni menos. Y así, el hombre justo que ha acrecentado en sí una gran medida de resplandor y elevación, pero que, por otro lado, a causa de las pocas malas obras que cometió, tiene en sí cierta mezcla de oscuridad y opacidad —mientras haya en él esa mezcla, no está preparado ni es apto para el apego a HaShem, bendito sea—. Por eso la bondad suprema decretó que hubiera para él una purificación, que es el conjunto de los sufrimientos, en cuya virtud especial dispuso —bendito sea Su Nombre— quitar de ese hombre aquella opacidad, para que quede puro y limpio, dispuesto para el bien en el tiempo adecuado. Y según la medida de opacidad que el hombre haya adquirido con sus obras, así serán los sufrimientos que se necesiten para su purificación. Es posible incluso que los sufrimientos corporales no basten para quitarle la opacidad, y que necesite sufrimientos del alma. Este principio se despliega en muchos detalles, que la mente humana no puede abarcar en su totalidad.

En cambio, los malvados consumados son aquellos en quienes, por la enormidad de la maldad de sus obras, se ha acrecentado una opacidad tan grande y una oscuridad tan densa que verdaderamente se han corrompido en su cuerpo y en su alma, y han quedado del todo indignos de apegarse a HaShem —bendito sea—. Es posible que se hallen en su haber algunas buenas obras, pero son obras que, al subir a la balanza de Su justicia —bendito sea—, no inclinan en absoluto a su dueño hacia el lado del bien verdadero, ni por su cantidad ni por su calidad. Pues si lo inclinaran, ya no se los consideraría malvados consumados, sino de aquellos que van purificándose hasta llegar a un estado dispuesto para el bien. Ahora bien, para que la medida de la justicia (midat hadín) no quede menoscabada dejando estas obras sin retribución, se estableció que su premio se les diera en este mundo, como se ha dicho; y así aquel mérito se agota, sin llegar a acrecentar en ellos ninguna elevación verdadera.

Hay además otro detalle muy fundamental en este asunto. Y es que, en la reunión de los perfectos de la que hablamos, la que habrá en el futuro, no se pretende que todos estén en un mismo grado y en un mismo nivel y alcancen una misma percepción. Más bien, lo que ocurre es que la Sabiduría suprema estableció hasta dónde puede llegar el extremo último —es decir, la medida más baja del apego a HaShem, bendito sea, y del deleite en Su perfección—. Y en función de eso dispuso que todo aquel cuyas obras alcancen al menos aquella medida mínima pueda ya contarse en esta reunión, y sea de los que permanecen para la eternidad, deleitándose en Él. Pero quien no llegue siquiera a eso será rechazado por completo y se perderá. Y todo aquel que más merezca estará, dentro de esa misma reunión, en un lugar más grande y más elevado. Fue parte de la profundidad de Su designio —bendito sea— que el hombre mismo fuera por completo el autor de su propio bien, tanto en lo general como en lo particular. Es decir: no solo alcanzará el bien únicamente después de haberlo conseguido con su esfuerzo, sino que hasta la porción concreta que se le dé será exactamente conforme a sus obras. Y resulta que el hombre no estará en más grado que aquel que él eligió y en el que él mismo se colocó. Habrá, pues, en aquella reunión superiores e inferiores, grandes y pequeños, pero la altura o la bajeza de su nivel, su grandeza o su pequeñez, no tendrá otra causa que él mismo, de manera que no tendrá queja alguna contra nadie.

Conforme a este principio hallarás además una gran distinción en el juicio de las obras: juzgar cuáles merecen que sus consecuencias lleguen a dar al hombre una elevación en la reunión de los perfectos de la que hablamos, y qué medida de elevación darán. Pues hay obras que, según el juicio supremo, exacto y recto, no alcanzan a dar al hombre una elevación para aquel tiempo, sino que se retribuyen en este mundo, y entonces ese hombre queda entre los más bajos de los eternos, entre los pequeños de aquella reunión. Esto se parece un poco a aquellos que mencionamos arriba, que reciben su premio en este mundo y se pierden para el mundo por venir, pero se diferencian de ellos en algo muy grande. Y es que aquellos, los malvados consumados, agotan toda la fuerza de sus buenas obras en el premio de este mundo y no llegan a la eternidad en absoluto; mientras que estos, en cambio, sus obras sí los llevan a la eternidad, y aunque necesiten una purificación del alma muy grande, de todos modos tienen parte en la permanencia eterna. Solo que, a causa del deterioro de sus obras, sus mitzvot no alcanzan sino a darles allí aquella porción pequeña que dijimos, y muchos de sus méritos los reciben en este mundo. Pues si el juicio dispusiera que se les retribuyera en el mundo por venir y no en este mundo, aquellos hombres se hallarían en uno de los grados altos dentro de la reunión de los perfectos.

En todo lo que hemos mencionado hasta aquí ha quedado explicado el asunto de los sufrimientos de los justos en este mundo y la tranquilidad de los malvados, así como los castigos del alma, en cuanto son preparación para la retribución verdadera del futuro. Pero el bienestar de los justos en este mundo procede por otra vía, y queda para más adelante, con la ayuda del Cielo. Y todo esto que hemos explicado corresponde al segundo eje, el general, que mencionamos respecto de la preparación; pero sus asuntos según el eje individual siguen un curso distinto de todo esto, y lo explicaremos ahora en un capítulo aparte, con la ayuda del Cielo.

*Las tareas asignadas a los hombres en este mundo.* Ya hemos explicado que la tarea encomendada al hombre depende de que en el mundo se crearon cosas buenas y cosas malas, y de que el hombre fue colocado entre ellas para elegir el bien. Ahora bien, las formas concretas del bien son muchas, y otras tantas las del mal — pues toda midá buena pertenece al bien, y toda midá mala, a lo contrario. Por ejemplo: el orgullo es del mal y la humildad del bien; la compasión es del bien, y su contraria, la crueldad; conformarse y alegrarse con lo que uno tiene es del bien, y lo contrario, del mal. Y así todas las demás midot.

La Sabiduría suprema calibró todos los detalles de esta clase que convenía que existieran y cuya posibilidad cabía dentro de la condición humana, conforme al propósito esencial que ya mencionamos en su lugar; los hizo existir con todos sus aspectos, sus causas, sus efectos y todo lo que los acompaña, y grabó su posibilidad en el hombre, como se ha dicho. Pero, para que todas estas cosas se dieran, hicieron falta situaciones distintas entre los hombres — todas ellas una prueba, en cuanto dan lugar a cada uno de esos aspectos del mal y, a la vez, ocasión para que el hombre se fortalezca frente a ellos y se aferre a los bienes.

Por ejemplo: si no hubiera ricos y pobres, no habría ocasión para que el hombre fuera compasivo ni cruel. Pero, tal como están las cosas, el rico es puesto a prueba con su riqueza — si se muestra cruel con el pobre que lo necesita o si se apiada de él —; y el pobre es puesto a prueba: si se conforma con lo poco que tiene y da gracias a su Dios, o lo contrario. Además, la riqueza es para el rico una prueba, para ver si su corazón se envanece o si se deja arrastrar tras las vanidades del mundo y abandona el servicio de su Creador; o si, con toda su riqueza, sigue siendo humilde y sumiso, desdeña las vanidades del mundo y prefiere la Torá y el servicio. Y así todo lo semejante.

La Sabiduría suprema repartió estas clases de prueba entre los individuos del género humano tal como decretó, en la profundidad de Su designio, que era justo y adecuado. Así, a cada hombre le toca una porción propia en la prueba y en la lucha contra el yetzer hará — esa es su tarea y su carga en este mundo, y debe sostenerse en ella según sea. Y sus actos serán juzgados por la medida de Su justicia, bendito sea, conforme a la carga que verdaderamente le fue dada, en todos sus aspectos, con la máxima exactitud.

Esto es como los siervos del rey: todos están a sus órdenes, y entre todos debe completarse el servicio de su reino. Él asigna a cada uno cierta porción, de modo que entre todos se cumplan todas las partes que necesita. Y a cada uno le corresponde completar la porción que le fue encomendada; y según cómo cumpla su encargo, así lo recompensará el rey. Pero la medida de este reparto y sus caminos están muy por encima de nuestra comprensión, y no podemos alcanzarlos: solo la Sabiduría suprema, superior a toda inteligencia, los calibró y los ordenó de la manera más perfecta.

Como todos los asuntos del mundo se derivan y trasladan en un encadenamiento, de una realidad a otra, desde su existencia en los seres separados hasta su existencia en los seres corpóreos —según explicamos arriba, en la parte primera, capítulo quinto—, todas estas cosas —los detalles de la prueba del hombre, como dijimos— comienzan su raíz en los seres separados, según la realidad que les corresponde, de reparación o de daño, como se explicó arriba; y conforme a su condición allí son juzgadas y decretadas para existir y extenderse hasta lo corpóreo, en los individuos a quienes corresponden. De modo que en el juicio general de este reparto entran todos los detalles de la existencia, según sus grados; sobre todos ellos vela la Sabiduría suprema, y conforme a la verdad de su existencia decreta lo más adecuado y justo. Esto es claro según los principios que ya hemos establecido.

*Los éxitos de este mundo y sus tribulaciones, todos son pruebas.* Resulta, según este principio, que los éxitos de este mundo y sus tribulaciones sirven para que el hombre sea probado con ellos, en una de las porciones de prueba que la Sabiduría suprema calibró como adecuada para ese hombre.

*Los sucesos de este mundo, como ayuda o como estorbo para alcanzar la perfección.* Ahora bien, hay para ellos otra causa más, según las vías del juicio y la retribución. El Juez supremo decretó que, como consecuencia de los propios actos del hombre, venga de Él, bendito sea, la ayuda que le facilite alcanzar su perfección y lo libre de los tropiezos — como dice el versículo: «Los pies de Sus piadosos Él guarda» (Shemuel I 2:9). Pero, sin duda, también aquí hay grados y grados. Habrá uno para quien la norma del juicio, según los actos que ya realizó, disponga que el Cielo lo ayude con una ayuda pequeña; otro cuyo juicio sea ayudarlo con una ayuda mayor, facilitándole mucho el logro de la perfección; y otro que merezca una ayuda aún mayor. Y a la inversa: habrá quien, según el juicio, merezca que no lo ayuden del Cielo, aunque tampoco le dificulten alcanzar la perfección; y otro cuya sentencia sea que se le multipliquen los estorbos, y necesite gran fortaleza y mucho esfuerzo hasta lograrla. Y otro —el malvado total— ante quien se cierran todos los caminos de la reparación, y es empujado por su propia maldad. Y en todas estas cosas hay muchísimos matices.

Resulta, entonces, que puede el hombre hacerse merecedor y que se le decreten éxitos en este mundo para ayudarlo en su servicio, de modo que le resulte fácil alcanzar la perfección buscada y no halle estorbos; y puede que, según sus actos, se le decreten pérdidas y tribulaciones que se alcen como un muro ante él y se interpongan entre él y la perfección, de modo que necesite más esfuerzo y más fatiga para abrir brecha en ese muro y sobreponerse, pese a todos sus agobios, hasta alcanzar de todos modos su perfección. Y al revés, para el malvado: pueden decretársele éxitos para abrirle la puerta de la perdición por la que será empujado; y pueden decretársele tribulaciones para impedirle la maldad que se proponía hacer. Esto ocurre cuando la conducción suprema sabe que no conviene que ese malvado obre, por alguna razón. Es lo que David pedía en su oración: «No concedas, Adonái, los deseos del malvado; no cumplas su designio» (Tehilim 140:9).

Él, bendito sea, hace todas estas cosas con Su sabiduría maravillosa, todo conforme a lo que conviene al bien del conjunto de Sus criaturas, como se ha dicho; y juzga a las criaturas en todas sus situaciones, según lo que verdaderamente son. Es decir: no es lo mismo quien está en una situación holgada y se descuida en su servicio, que quien está en la estrechez, atormentado por su apremio, y no llega a completar su cometido. Su juicio no será igual: cada uno será juzgado según lo que verdaderamente es —si obró por inadvertencia o con intención, forzado o por su propia voluntad—. Y Él, bendito sea, conoce la verdad de todas las cosas, los actos y los pensamientos, y los juzga conforme a su verdad.

*Los sufrimientos, como advertencia.* De este principio brota además otra rama, en el asunto de los sufrimientos. Pues puede darse que un hombre sea tsadik pero tenga algunos pecados, o que sea intermedio y equilibrado en sus actos, y se decrete sobre él que lo despierten a la teshuvá. Entonces lo afligen desde el Cielo para que recapacite y examine sus actos. Pero estos sufrimientos no son de la clase de los sufrimientos de expiación que mencionamos antes, cuyo fin es purgar las culpas en este mundo; estos son sufrimientos de advertencia, para despertar el corazón a la teshuvá. Pues los castigos solo se crearon para cuando falta la teshuvá; lo que Él, bendito sea, desea es que el hombre no peque. Y si peca, que retorne; y si no retorna, para que no se pierda, es refinado mediante castigos. Por eso vienen primero los sufrimientos de advertencia, y si el hombre no se despierta con ellos, entonces es afligido con los sufrimientos de purga. Sobre esto dijo Elihú: «Abre su oído a la corrección, y ordena que retornen de la iniquidad» (Iyob 36:10).

*El colmar la medida.* Has de saber que al que obra mal se le fija un límite: hasta cuándo lo dejarán seguir haciendo el mal con su mala elección. Y cuando llega a ese límite, ya no le esperan en absoluto, y es exterminado de la faz de la tierra. Es lo que los Sabios llamaron «el colmar la medida», y lo que dice el versículo: «Al colmarse su abundancia, se verá en angustia» (Iyob 20:22). Hasta ese momento puede que prospere, por la razón que mencionamos arriba: para abrirle la puerta de la perdición. Es lo que escribieron los Sabios: «al que viene a contaminarse, se le abre paso» (Shabat 104a). Pero cuando llega a ese límite, ya ha llegado a la perdición, y perece. Entonces se enciende contra él la ira de HaShem, y cae sobre él una catástrofe con la que es destruido.

*Sucesos que le llegan al hombre por su linaje.* Además, has de saber que la providencia suprema, en cada detalle, vela por todo lo que está ligado a él, tanto lo que le precede como lo que le sigue; y, en definitiva, mediante la providencia sobre cada detalle vela por el conjunto entero, en virtud de la relación que guardan todas las partes con cada parte para la construcción del todo. Entre lo que se toma en cuenta en el juicio de cada individuo está su grado y su situación respecto a quienes lo precedieron —los antepasados—, respecto a quienes le seguirán —los hijos— y respecto a quienes están con él —la gente de su generación, o de su ciudad, o de su comunidad—. Y tras todas estas consideraciones se le decreta su porción en el servicio y en la prueba que mencionamos antes, y se le da la carga para servir ante Él, bendito sea.

(Pero, como ves, esto es solo en lo tocante al juicio de este mundo — es lo que dije: que se le decreta su porción en el servicio, es decir, en qué situación se hallará en este mundo, pues según esa situación será la carga que le corresponde. En cambio, en el mundo venidero el hombre solo es juzgado por sus actos, según la situación en que estuvo. Es lo que dijo el profeta: «El hijo no cargará con la iniquidad del padre» (Yejezkel 18:20)). Y esto es así porque, si un hombre merece que se le adjudique grandeza y riqueza, sus hijos nacerán ricos; y si no les sobreviene ningún cambio, serán ricos y encumbrados. Y lo mismo a la inversa. Resulta que esa riqueza les llegó a esos hijos solo por ser hijos de aquellos padres. Pero la verdad del asunto es esta: el hombre transmite mérito a sus hijos en cinco cosas que los Sabios enumeraron. Y bien puede ocurrir que un hombre nazca ya dentro de un bien por el hecho de que su padre ya estaba establecido en él; y también puede que, por el mérito de su padre, le llegue un bien en algún momento — o al contrario. Y, por otro lado, puede adjudicársele una salvación o un bien en atención a la descendencia que ha de salir de él. Y asimismo, por razón de su lugar o de su comunidad, puede decretársele un bien o un mal, de entre los bienes y males de este mundo.

*Sufrimientos de los tsadikim en beneficio de su generación o de todo el mundo.* Pero, además de todo esto, hay otra cuestión que se deriva de las dos partes de la conducción que mencionamos: la individual y la general. La Sabiduría suprema consideró todo lo que convenía que existiera para la reparación del género humano, del cual se ha de formar la asamblea de los perfectos que mencionamos arriba, y vio que les convenía mucho que algunos tuvieran el poder de beneficiar a otros y hacerles bien. Es decir: que no se estableciera de manera absoluta que solo quien alcanza la perfección por su propia fuerza figure entre los contados en la asamblea de los del mundo venidero, sino que también aquel cuyos actos ya lo lleven a poder disfrutar de la perfección al apoyarse en otro más meritorio que él, entre en esa asamblea — solo que en un grado inferior, que es el grado del que depende de su compañero. Y resulta que solo queda del todo excluido de la perfección aquel que no merece disfrutarla ni por sí mismo ni por su dependencia de otro. De este modo, la salvación se hace abundante y aumentan los que disfrutan de ella. Y quienes disfrutan y a la vez hacen disfrutar a otros serán, sin duda, los más grandes de esa asamblea: ellos serán los cabezas, y quienes necesitan apoyarse en ellos les estarán subordinados y les serán deudores.

Y para que hubiera lugar a esta gran reparación, Él ligó desde el principio a los individuos unos con otros — es el principio de que «todo Israel es fiador uno del otro», que mencionaron los Sabios (Shevuot 39a). Pues gracias a esto quedan vinculados unos con otros y no separados, cada uno por su cuenta. Y como la medida del bien es siempre mayor, si son responsabilizados unos por otros en el pecado, con mayor razón se benefician unos a otros en el mérito. Según este principio se dispuso que le sobrevengan tribulaciones y sufrimientos a un hombre tsadik, y que ello sirva de expiación para su generación. Y es un deber de los tsadikim aceptar con amor los sufrimientos que les sobrevengan en provecho de su generación, igual que aceptarían con amor los sufrimientos que les correspondieran por sí mismos. Con este acto hace bien a su generación, pues la expía; y él mismo se eleva con una gran elevación, convirtiéndose en uno de los cabezas de la asamblea del mundo venidero, como se ha dicho.

Pero, dentro de esta misma categoría, hay todavía otra clase, de rango más alto que la que mencionamos. Pues lo que mencionamos es que el tsadik padece por la gente de su generación, que merecía un castigo muy grande y estaba próxima a la destrucción o a la perdición; y él, con sus sufrimientos, los expía, los salva en este mundo y les aprovecha también para el mundo venidero. Pero hay todavía otros sufrimientos que se dan a los jasidim más grandes, ya perfectos en sí mismos, y sirven para asistir a lo que hace falta en todos los ciclos de la conducción, para que las cosas lleguen a su fin, que es la perfección. La explicación es esta: por razón del orden primero que se estableció para el gobierno del mundo y sus ciclos, ya era necesario que el hombre padeciera cierto sufrimiento para llegar, él y todo el mundo con él, a la perfección. Ello es lo que nacía y se derivaba de la ocultación de Su luz, bendito sea, y del ocultamiento de Su rostro, que fue puesto como uno de los fundamentos de la condición del hombre, como se explicó arriba.

Y con mayor razón después de que se multiplicaron los daños en el mundo, a causa de pecados sobre pecados, grandes e inmensos, que en él se cometieron: se acrecentó más el ocultamiento, se ocultó el bien, y el mundo y sus criaturas quedaron en una situación baja y mala. Y es necesario, de todos modos, que mediante los giros que Su sabiduría maravillosa hace dar al mundo, las cosas lleguen a su reparación. En la base de esos giros está que los hombres reciban castigos a la medida de su maldad, hasta que la medida de la justicia quede aplacada. Pero el Señor, bendito sea, dispuso que los perfectos y notables pudieran reparar en lugar de otros, como se ha dicho: que la medida de la justicia recaiga sobre ellos en vez de recaer sobre el conjunto del mundo. Y puesto que ellos mismos son perfectos y merecedores del bien, y solo sufren por causa de los demás, es seguro que la medida de la justicia se aplaca con poco en ellos tanto como con mucho en los propios pecadores. Y más aún: por medio de esto su mérito se acrecienta y su fuerza se fortalece, de modo que pueden reparar todavía mejor lo que los demás torcieron. Es decir: no solo reparan lo que atañe a la gente de su generación, sino también todo aquello en que el mundo se dañó desde que hubo pecados en él hasta ahora. Y sin duda estos serán después, en la asamblea de los perfectos, los primeros entre los primeros y los más cercanos a Él, bendito sea.

Todo esto que hemos mencionado hasta ahora desde el punto de vista del juicio se explica además desde el punto de vista de la realidad, conforme a la verdad de sus órdenes, como se explicó arriba. Pues con los pecados se multiplica la impureza y se intensifica en los hombres y en el mundo, y hace que Su luz, bendito sea, se oculte y se esconda, ocultamiento tras ocultamiento. Y a medida que esa impureza se purga y las criaturas se purifican de ella, Su luz, bendito sea, vuelve a revelarse, revelación tras revelación. Y son los sufrimientos los que purgan esa impureza, tanto en el individuo como en el conjunto; y mediante los sufrimientos de estos hombres notables, la impureza se va purgando de toda la creación, y el mundo se va acercando, grado tras grado, a la perfección.

*Sucesos que le vienen al hombre por la transmigración de su alma.* Hay todavía otra raíz de la conducción en los asuntos de este mundo: la Sabiduría suprema dispuso, para acrecentar aún más la salvación —como dijimos—, que una misma alma venga a este mundo distintas veces, en cuerpos distintos. Y de este modo puede reparar en una ocasión lo que dañó en otra, o completar lo que no completó. Pero al final de todas las transmigraciones, para el juicio venidero, se la juzgará conforme a todo lo que pasó por ella a lo largo de las transmigraciones que atravesó y de las situaciones en que estuvo. Y bien puede ser que a un hombre cuya alma es transmigrada le sobrevengan cosas conforme a lo que se le acarrea por lo que hizo en una transmigración anterior, y que se le dé en el mundo una situación acorde con ello. Y según la situación que se le dé, será la carga que se le imponga, como se explicó arriba.

Y ya Su juicio, bendito sea, es exacto con cada hombre, según lo que es en todos sus aspectos. Es decir, en todos los detalles de su situación — de modo que jamás se le cargue a un hombre, para el mundo venidero, que es el bien verdadero, una culpa que en verdad no tiene; pero sí le llega, en cuanto a la carga y la tarea de este mundo, según lo que le adjudique la Sabiduría suprema, y conforme a ello serán juzgados sus actos. Y en este asunto de la transmigración se dan muchos aspectos particulares sobre cómo se juzga al hombre según lo que es en su transmigración presente y según lo que precedió en otra transmigración — para que todo sea conforme al juicio verdadero y recto. Sobre todo esto se dijo: «La Roca, perfecta es Su obra, pues todos Sus caminos son justicia» (Devarim 32:4), etc. Y no hay en las criaturas conocimiento capaz de abarcar los pensamientos de Él, bendito sea, ni la profundidad de Su designio. Solo este principio conocemos, como todos los demás principios: que una de las fuentes de los sucesos de los hombres en este mundo es la transmigración, conforme a esas leyes y juicios rectos que Él instituyó para llevar a término todo este asunto.

*Los sucesos no proceden de todas las causas a la vez.* Resultan, según todo lo que hemos explicado, causas diversas y variadas para los sucesos de los hombres en este mundo, sea para bien, sea para mal. Pero no ocurre que cada suceso proceda de todas estas causas; lo que ocurre es que de todas estas causas se derivan sucesos para los hombres en el mundo: hay sucesos que proceden de una causa y otros que proceden de otra. Y la Sabiduría suprema, que conoce y vela siempre por todo lo que conviene a la reparación del conjunto de la creación, sopesa en la profundidad de Su designio todas las cosas juntas, y conforme a ello conduce el mundo en todos sus detalles. Pues, en efecto, es imposible que todas estas causas produzcan siempre sus efectos por igual, ya que muchas veces una puede contradecir a la otra. Por ejemplo: puede que, por el mérito de los padres, a un hombre le corresponda riqueza; por sus actos, pobreza; y por el reparto general, riqueza o pobreza. E incluso por los propios actos: puede que un hombre haga una acción cuyo juicio sea que le venga cierto bien, y otra acción cuyo juicio sea que le falte ese mismo bien.

Pero la Sabiduría suprema sopesa y decide todo del modo mejor, y depara a cada hombre cosas de una clase y cosas de otra clase — es decir, cosas que proceden de una de las causas y cosas que proceden de otra causa. Pero no le sucede al hombre ningún suceso que no responda a una de las causas que mencionamos; y los detalles ningún hombre puede conocerlos todos. Y ya sabemos mucho con conocer los principios generales de las cosas según sus clases, como se ha dicho.

*Sucesos intermedios y sucesos finales.* Has de saber que los sucesos que les ocurren a los hombres son de dos clases: los primeros, sucesos finales; los segundos, intermedios. Es decir: finales son los sucesos que se decretan sobre el hombre por corresponderle en virtud de una de las causas que mencionamos arriba. E intermedios son los sucesos que le ocurren para que, por medio de ellos, le llegue otro suceso que sí le corresponde. Es como el caso del versículo «Te agradeceré, Adonái, porque te airaste contra mí» (Yeshayahu 12:1), que los Sabios explicaron así: se le quebró la pata a su vaca y cayó, y halló un tesoro debajo de ella; o bien que se libra de un suceso que convenía que no le llegara — como quien se demora y no viaja en el barco en el que quería ir, y el barco se hunde en el mar. Y también estos sucesos intermedios pueden ocurrirle por su propia necesidad, o pueden ser por necesidad de otro, para que a través de ellos le llegue un bien o un mal a ese otro. Y la Sabiduría suprema, así como calibra las cosas que conviene que le lleguen al hombre, calibra también los medios por los cuales le llegan, de modo que todo queda decretado con la máxima exactitud, para lo que es verdaderamente mejor.

Uno de los asuntos más profundos de la conducción de HaShem es el de Israel y las naciones del mundo. Por naturaleza humana parecen, en verdad, iguales; pero desde el punto de vista de la Torá difieren enormemente, tan separados como especies del todo distintas. Vamos a explicarlo aquí con suficiente detalle, aclarando en qué se asemejan el uno al otro y en qué se diferencian.

*El estado que corresponde al hombre y a su descendencia, y el que de hecho tienen.*

Adam harishón, antes de su pecado, estaba en un estado muchísimo más elevado que el del hombre de ahora. Ya explicamos esto (Parte I, cap. 3). El nivel de la condición humana según aquel estado era muy noble, digno de una altura elevada y eterna, como escribimos; y si no hubiera pecado, habría seguido perfeccionándose y elevándose, ascenso tras ascenso. En aquel buen estado le correspondía engendrar una descendencia de número fijado por la sabiduría de HaShem, conforme a lo que en verdad conviene a la perfección de quienes disfrutan de Su bien; y todos ellos disfrutarían con él de ese bien. Ahora bien, esa descendencia que debía engendrar fue decretada y medida ante Él, dispuesta en gradaciones determinadas. Es decir: habría entre ellos principales y secundarios, raíces y ramas, que se suceden unos a otros en un orden particular, como los árboles con sus ramas; y el número de los árboles y el número de las ramas, todo medido con la máxima precisión.

Con su pecado descendió mucho de su nivel, y quedó impregnado de una gran medida de oscuridad y turbiedad, como se explicó arriba. El conjunto del género humano descendió de su nivel y quedó en uno muy bajo, indigno de aquella altura elevada y eterna a la que en un principio estaba destinado; no quedó dispuesto ni preparado más que para un nivel muy inferior a aquel, y en esa condición engendró descendencia en el mundo, toda ella en el nivel bajo que mencionamos. Sin embargo, aun así no dejó de existir en el conjunto del nivel humano —por virtud de su raíz verdadera— un aspecto superior a aquel en que este género se hallaba entonces, en el tiempo de su deterioro. Adam harishón no fue rechazado del todo, hasta el punto de no poder volver al nivel superior; más bien quedó de hecho en el nivel bajo, pero en potencia respecto del superior.

El Señor, bendito sea, puso ante aquella descendencia que existía en ese tiempo la libre elección: que se esforzaran y se empeñaran en elevarse del nivel bajo y situarse en el superior. Y les concedió para ello un plazo, tal como la sabiduría suprema calculó que convenía a ese empeño —al modo de lo que ahora se nos concede a nosotros, para que alcancemos la perfección y el nivel en la reunión de los del Mundo Venidero, como se explicó arriba—, pues todo empeño necesita tener un límite.

*El empeño concedido a los hombres desde después del pecado hasta la Dispersión, y el asunto de la Dispersión.*

La sabiduría suprema vio que convenía que ese empeño se dividiera en dos: el de las raíces y el de las ramas. Es decir: que primero fuera el tiempo del empeño para las raíces de la descendencia, y después para sus ramas. Y es que todo el género humano necesitaba aún que su condición quedara fijada como debía y se corrigiera de los deterioros que había sufrido. Según el orden de las gradaciones, correspondía que primero quedaran fijadas las raíces y las cabezas de la descendencia humana, para situarse en un nivel corregido —ellas y sus ramas—, pues las ramas siempre siguen a la raíz.

Fijó, pues, un plazo para este empeño de las raíces: quien mereciera —de entre los que vivían en aquellos tiempos, mientras esta puerta estaba abierta y estaba en su mano alcanzar este asunto— y se preparara como debía, quedaría fijado como una raíz buena y preciosa, dispuesta para la altura elevada que corresponde a quien es hombre en el buen estado, y no en el estado deteriorado. Y además lograría que se le concediera producir toda su descendencia debida, conforme a su condición; es decir, en aquel nivel y estado que él ya había alcanzado en su calidad de raíz. Este tiempo fue desde Adam harishón hasta el tiempo de la Dispersión.

Durante todo ese tiempo no faltaron tsadikim que enseñaban la verdad a las multitudes —como Janoj, Metushélaj, Shem y Éver— y los amonestaban a que se corrigieran. Y cuando se colmó la medida de las criaturas —es decir, en el tiempo de la Dispersión—, HaShem juzgó, según Su medida de justicia, que convenía concluir el tiempo del empeño de las raíces; y que el término de todo fuera fijar lo que debía fijarse en cuanto a las raíces, conforme a lo que ya se había desarrollado y llegado a ser hasta aquel momento final. Entonces HaShem observó a todos los hombres y vio todos los niveles en que debían quedar fijados aquellos hombres según sus obras, y los fijó en ellos en su condición de raíces, como dijimos. Y según como quedaron establecidos, así se decretó sobre ellos que produjeran su descendencia, conforme a lo que ya se había calculado que correspondía a aquella raíz. Así todos quedaron como especies fijas en el mundo, cada una con su ley y su naturaleza, igual que todas las demás especies de las criaturas, y se les concede producir su descendencia según su ley y su condición, como todas las demás especies.

Ahora bien, todos ellos, según el juicio supremo, resultaron merecedores de permanecer en el nivel humano bajo al que habían llegado Adam harishón y su descendencia a causa del pecado, y en modo alguno más alto que eso. Solo Avraham fue elegido por sus obras, se elevó y quedó fijado como un árbol excelso y precioso —conforme a la existencia humana en su nivel superior—, y se le concedió producir sus ramas según su ley. Entonces el mundo se dividió en setenta naciones, cada una en un nivel determinado, pero todas ellas en la condición humana en su bajeza, e Israel en la condición humana en su elevación. Después de esto se cerró la puerta de las raíces y comenzó el desarrollo y la conducción de las ramas, cada una según su condición. Y resulta que, aunque a primera vista nuestra situación de ahora y la de los antiguos parezcan iguales, en verdad no es así: hasta la Dispersión fue el tiempo de las raíces de la humanidad, y las cosas se desarrollaron bajo ese aspecto; y cuando llegó el término de ese tiempo, todo quedó fijado según el juicio, y comenzó otro tiempo —el de las ramas—, en el que aún nos hallamos ahora.

*Avraham hecho padre de los conversos.*

Y por Su inmensa bondad y misericordia, HaShem decretó y dio lugar incluso a las ramas de las demás naciones para que, con su libre elección y sus obras, se arrancasen de su raíz y quedasen incluidas entre las ramas de Avraham avinu, si lo quisieran. Esto es lo que hizo al hacer de Avraham padre de los conversos, cuando le dijo: «y en ti se bendecirán todas las familias de la tierra» (Bereshit 12:3). Pero si no se empeñan en ello, permanecerán bajo sus árboles-raíz, conforme a su condición natural.

*El término del juicio de las naciones hasta la entrega de la Torá.*

Debes saber que, así como el conjunto de la descendencia humana se divide en árboles-raíz con sus ramas, como dijimos, del mismo modo en cada árbol por separado se distinguen las ramas principales, de las que derivan y se ramifican todos los demás particulares. Ahora bien, las ramas generales del árbol de Avraham avinu son las seiscientas mil —los que salieron de Mitsraim y de quienes se formó la nación de Israel, y entre quienes se repartió la Tierra de Israel—; y todos los que vinieron después se cuentan como particulares de esa descendencia general. A estos se les entregó la Torá, y entonces se dice que este árbol alcanzó su plena madurez.

Pero un gran acto de bondad tuvo Hakadosh Baruj Hu con todas las naciones, pues mantuvo su juicio en suspenso hasta el tiempo de la entrega de la Torá, y la ofreció a todas ellas para que la aceptaran. Si la hubieran aceptado, aún les habría sido posible elevarse de su nivel bajo; pero como no quisieron, entonces su juicio quedó del todo sellado, y la puerta se les cerró con un cierre que no tiene apertura. Solo esto quedó para cada individuo de las ramas en particular: que se convierta él mismo y entre por su libre elección bajo el árbol de Avraham.

*La parte concedida a las naciones del mundo.*

Ahora bien, el decreto no fue destruir a estas naciones, sino que permanecieran en el nivel bajo que mencionamos —una clase de humanidad que no debía haber existido si Adam harishón no hubiera pecado; fue él quien, con su pecado, causó que existiera—. Y como en ellas hay un aspecto de humanidad, aunque sea bajo, Hakadosh Baruj Hu quiso que tuvieran algo semejante a lo que corresponde a la humanidad verdadera: es decir, que tuvieran un alma parecida a las almas de los hijos de Israel —aunque su nivel no es el de las almas de Israel, sino muy inferior—, y que tuvieran mitzvot con las que adquirir también un logro corporal y espiritual, conforme a lo que corresponde a su condición: son las mitzvot de los hijos de Nóaj. Y desde el comienzo de la creación todas las cosas quedaron dispuestas para ser así, en caso de que el hombre pecara —igual que fueron creados todos los demás daños y castigos, de modo condicional, tal como dijeron nuestros sabios de bendita memoria—.

*Lo que está preparado para las naciones del mundo en el Mundo Venidero.*

Ahora bien, en el Mundo Venidero no habrá naciones fuera de Israel. Al alma de los piadosos de las naciones del mundo se le dará existencia en una condición añadida, adjunta a Israel mismo y subordinada a ellos —como la vestidura que acompaña al hombre—; y por esa vía les llegará el bien que les llegue, sin que esté en su ley alcanzar nada más que eso.

*Los setenta príncipes de las naciones del mundo.*

Cuando el mundo se dividió así, Hakadosh Baruj Hu puso setenta encargados de tipo angélico para que fueran los responsables de estas naciones, las vigilaran y se ocuparan de sus asuntos. Él, HaShem, no las supervisa sino con una providencia general, mientras que el príncipe las supervisa con providencia particular, mediante el poder que el Señor, bendito sea, le entregó para ello. Sobre esto se dijo: «Solo a vosotros conocí de entre todas las familias de la tierra» (Amós 3:2). Con todo, no por ello falta —jas veshalom— Su conocimiento de los detalles de ellas, pues todo está previsto y manifiesto ante Él desde siempre; la cuestión es que no ejerce providencia ni influjo sobre sus detalles. Y esto lo entenderás por lo que aún explicaremos más adelante, be'ezrat HaShem.

*El resultado de las obras de las naciones del mundo.*

Ahora bien, de las obras de Israel hizo depender el Señor, bendito sea, la reparación de toda la creación y su elevación, como escribimos; y sometió, por así decirlo, Su conducción a la acción de ellos —para iluminar e influir, o para ocultarse y esconderse, jas veshalom, según sus obras—. En cambio, las obras de las naciones ni añaden ni quitan a la existencia de la creación, ni a la revelación de HaShem ni a Su ocultamiento; solo atraen para sí mismas provecho o pérdida, sea en el cuerpo, sea en el alma, y refuerzan su fuerza carnal o la debilitan.

*La providencia sobre ellas.*

Sin embargo, aunque Hakadosh Baruj Hu no ejerce providencia sobre las naciones en sus detalles, es posible que sí la ejerza sobre ellas por necesidad de un individuo o de muchos de Israel; pero esto se da a modo de las circunstancias intermedias que explicamos en el capítulo anterior.

Hasta aquí hemos explicado las leyes de la providencia; ahora hablaremos de su modo. Este asunto se divide en dos puntos fundamentales: el primero, Su observación; el segundo, Su influjo.

En cuanto a Su observación: ya sabemos que Él, bendito sea, todo lo conoce, y no hay en Él carencia alguna de conocimiento —ni del futuro, ni del presente, ni del pasado—, pues todo lo que fue y será está desde siempre patente ante Él, y nada se le oculta. Cuanto existe en el presente está descubierto ante Él y le es conocido, bendito sea, en todos sus aspectos, sin que se le esconda nada en absoluto. Ahora bien, se dice que Él «observa» las cosas en cuanto las juzga y dicta sobre ellas decretos limitados al plazo de tiempo en que quiere renovarlos. Más adelante hablaremos de esto, be'ezrat HaShem.

En cuanto a Su influjo: es aquello por lo que lleva Su voluntad a la práctica, según el orden y la gradación que Él quiere. Y como dispuso a Sus criaturas en un orden gradual y encadenado —porque así lo quiso—, del mismo modo que quiso este encadenamiento en cuanto a la existencia de los seres creados, así lo quiere también en cuanto a su permanencia y a sus acciones, en todos sus asuntos. Con este orden los sostiene en todos sus aspectos e influye en ellos hacia lo que quiso respecto de su condición y sus relaciones.

Y así, Él, bendito sea, influye en un ángel; y ese ángel, en el ángel que está por debajo de él en rango; y así, grado tras grado, hasta que el último ángel actúa en lo material para sostener algo o renovarlo, conforme al decreto que salió de Su voluntad. Con todo, la subsistencia de cada ser existente, en cualquier grado en que esté, no procede sino de Él, bendito sea, pues Él sostiene con Su poder a los seres creados y a su encadenamiento, cada uno según su condición. Pero la ejecución de las acciones en lo material, conforme al orden de los seres y sus relaciones que mencionamos arriba, eso se realiza mediante la gradación que hemos dicho.

La labor de los encargados de la naturaleza en sus puestos: el Señor, bendito sea, puso en la naturaleza a cada encargado para mantenerse en su puesto y cumplir con fuerza lo que se le entregó, sin ser apartado de él salvo según el orden que dispuso el Señor, bendito sea. Por ejemplo: el encargado de los árboles se esfuerza y se empeña en sostener sus árboles; pero, cuando llega el decreto de Su presencia, el encargado del viento refuerza el viento según lo que se le decrete, y aparta así al encargado de los árboles, y estos son arrancados por la fuerza del viento. En estas cosas hay mucha gradación y mucho detalle. Pues hay ángeles encargados de la naturaleza material, que mantienen todas las partes de los cuerpos en sus leyes naturales; y por encima de ellos están los príncipes de los decretos de la retribución, que mueven a los ángeles de la naturaleza para encaminar los asuntos según los decretos —y cuántos detalles dentro de detalles, conforme a las maravillas ocultas de Su gobierno, bendito sea.

Pero Él, bendito sea, observa todo —lo alto y lo bajo, las raíces y sus ramas— y apunta siempre a la perfección general. Por eso encamina toda la creación, y el asunto se reparte en sus detalles según la disposición de cada cual: unos para ser apartados y otros para ser acercados, unos para ser acrisolados y otros para reposar, cada uno según lo que le corresponde recibir, a fin de erigir el conjunto de la creación sobre la perfección.

Los milagros: Él, bendito sea, con Su voluntad cambia el orden de la creación cada vez que quiere, y hace milagros y prodigios a Su antojo en las cosas más diversas, según decrete que conviene al provecho de la creación conforme al caso y conforme al tiempo. ¿Y qué es aquello que dijeron nuestros sabios, de bendita memoria, de que «condiciones estipuló Hakadosh Baruj Hu con toda la obra de la creación»? No que Hakadosh Baruj Hu no vaya a cambiar cosa alguna en adelante —pues sin duda cambia, cada vez que quiere, con un cambio total—. El sentido es más bien que, en el momento de la creación, mostró e hizo saber a todas las raíces de los seres creados su condición, la verdad de su existencia, el fin para el que fueron creados, hacia qué habían de girar en sus ciclos y cuál sería el desenlace de su condición. Y ellas comprendieron y supieron que todo iba encaminado al fin del bien verdadero, y consintieron en ello y se alegraron. Es lo que dijeron nuestros sabios, de bendita memoria, en otro lugar: «Todas las obras de la creación fueron creadas con su consentimiento.»

Y cuando Hakadosh Baruj Hu les dio a conocer la verdad de su condición y de su ley, y la verdad de todo su ciclo, les mostró también que, entre lo que hacía falta para su perfección, estaba que se obraran en ellas aquellos milagros —en favor de Israel, o de los tsadikim de entre ellos, en aquellos tiempos. Ahora bien, esto se dijo respecto de las raíces superiores; y después, conforme a todo ello, las cosas se encadenaron en su encadenamiento y quedaron fijadas en lo material como les correspondía, y sobre ellas se pusieron los encargados que las mantienen en su ley natural. Y cuando Hakadosh Baruj Hu quiere, decreta sobre estos encargados, y ellos se detienen en su cometido y se apartan de su curso natural, conforme al decreto que recaiga sobre ellos. Y bien puede ser que el decreto les llegue por caminos diversos —es decir, que llegue, por ejemplo, como la orden de un rey sobre ellos, o como el reproche de un gobernante airado, según lo que está dicho: «Y reprendió al Mar de Suf, y se secó...» (Tehilim 106:9)— y por otros caminos semejantes, todo según el caso, en su momento.

*Los tribunales celestiales.* El Señor, bendito sea, dispuso que el gobierno de todo su mundo —tanto en lo que toca al juicio de los actos de los seres dotados de libre albedrío como en lo que conviene renovar en el mundo y en sus criaturas— se llevara a cabo con un orden semejante al de los reinos de la tierra. Así lo dijeron nuestros sabios: «el reino de lo alto es como el reino de la tierra»; es decir, tribunales y sanedrines, con todos sus procedimientos y sus leyes. Y es que dispuso diversos tribunales de seres espirituales, en grados conocidos y según órdenes conocidos, ante los cuales se presentan todos los asuntos que deben juzgarse; y por su decreto se sostienen todas las cosas, como dijo Daniel: «por decreto de los vigilantes es la sentencia…» (Daniel 4:14).

*El juicio en el tribunal celestial.* Él, bendito sea su Nombre, se manifiesta en todos estos sanedrines, influye en ellos y los asienta sobre el fondo verdadero del asunto, para que el juicio salga conforme a su verdad. Hay sanedrines en los que Hakadosh Baruj Hu se sienta a la cabeza, como dice el versículo: «Vi a Adonái sentado en su trono, y todo el ejército de los cielos de pie junto a Él, a su derecha y a su izquierda» (Melajim I 22:19). Y explicaron los sabios: los de la derecha inclinan a favor, y los de la izquierda, en contra. También dijo Daniel: «hasta que se colocaron unos tronos y se sentó el Anciano de días… el tribunal tomó asiento y se abrieron los libros» (Daniel 7:9-10).

*Los testigos en el tribunal celestial.* Pero el núcleo del asunto es este. Ya explicamos antes cuánta precisión hay en el juicio de cada persona. Porque, en general, sobre un hombre pueden alegarse muchos argumentos según causas diversas, de modo que se lo juzgue por muchos de los caminos del juicio. Y, en particular, en cada uno de sus actos se hallan un aspecto a favor y un aspecto en contra, por muchos lados distintos —pues, en verdad, todos los asuntos del mundo están armados de múltiples combinaciones y siguen caminos diversos.

Ahora bien, todos estos aspectos verdaderos se revelan en su verdad en estos tribunales de lo alto. A cada uno de los miembros de la hueste presente en ese tribunal se le revela, conforme a su condición, uno de los aspectos; y así, entre todos, quedan a la vista todos los aspectos, sin que se oculte nada. Entonces se pesa el asunto según todos aquellos aspectos verdaderos, y sale el veredicto que corresponde.

Esa conclusión la dicta quien preside ese tribunal. Y si se trata de uno de los tribunales en los que el Señor, bendito sea, quiere sentarse a la cabeza, entonces —aunque todo está a la vista ante Él— deja que todos los servidores, la hueste que tiene delante, aleguen conforme a lo que en verdad se les revela del asunto, y zanja la cuestión como corresponde.

Resulta, según este principio, que Hakadosh Baruj Hu no juzga al mundo por su propio conocimiento, sino por los órdenes que quiso y dispuso para cada asunto. Y otra cosa que dispuso al respecto es que ningún asunto llegue a juzgarse en ninguno de estos tribunales hasta que se lo presenten los encargados que designó para ello. Es decir: designó, por su voluntad, encargados de la clase angélica para que velen sobre todo cuanto sucede en el mundo. Estos acuden al tribunal de lo alto y dan testimonio de lo que percibieron y se les reveló; y solo entonces los asuntos entran a juicio.

Ya he señalado varias veces que estos asuntos no dependen de su conocimiento —pues ninguno de ellos le hacía falta, ya que todo está a la vista ante Él desde siempre—, sino que así lo decretó y dispuso en su sabiduría admirable. Y conforme a estos órdenes se gobierna el mundo, de verdad.

A estos caminos y asuntos aluden los versículos con sus expresiones. Así se dice: «Y descendió Adonái para ver…» (Bereshit 11:5); «y vinieron los hijos de Elohim a presentarse…» (Iyov 1:6); «los ojos de Adonái recorren toda la tierra» (Zejaria 4:10); «estos son los que Adonái envió a recorrer la tierra» (Zejaria 1:10), y otros por el estilo. Todo ello se dice acerca de los caminos de este gobierno, conforme a los órdenes que dispuso. Y esos ángeles, encargados de velar sobre los asuntos del mundo y de dar testimonio de ellos, son llamados «los ojos de HaShem». Cuando Él, bendito sea su Nombre, se manifiesta sobre alguno de los tribunales para juzgar un asunto —como el de los constructores de la torre en su momento—, se dice: «Y descendió Adonái para ver…»; y así en todos los casos semejantes.

Pero debes reparar en que la semejanza de todo esto con lo que ocurre en un reino terrenal está solo en los órdenes. En cambio, en el modo en que las cosas se realizan, la semejanza no es real: en los seres materiales todo ocurre según lo que les corresponde por su percepción y por su naturaleza, y en los espirituales, según lo que les corresponde a ellos por su percepción y sus asuntos.

*El acusador.* El Señor, bendito sea, dispuso al acusador, que es el Satán, de quien se dice: «vino también el Satán entre ellos» (Iyov 1:6). Su función es reclamar juicio en los tribunales; y cuando él reclama, los jueces se ponen en acción y juzgan. Por su atributo de bondad, no procede al juicio hasta que el acusador acusa, aun cuando las culpas del pecador están a la vista ante Él. Pero también para esto grabó leyes y dispuso órdenes; es decir, para la acusación del acusador: cómo ha de ser y cuándo ha de producirse. Así lo enseñaron los sabios: «el Satán acusa en el momento del peligro» (Bereshit Rabá 91:9); y también: «tres cosas hacen que se recuerden las culpas del hombre» (Berajot 55a), y muchos otros detalles por el estilo.

*Las leyes del juicio celestial.* Ahora bien, todos estos asuntos del juicio, en su conjunto y en sus detalles, tienen leyes y procedimientos ordenados, tal como su sabiduría decretó respecto de los tiempos del juicio y de sus aspectos. Por ejemplo, lo que dijeron los sabios: «en cuatro momentos es juzgado el mundo» (Rosh Hashaná 16a); y lo que dijeron: «el rey entra primero, antes de que arrecie el furor»; y también: «la cosecha se juzga con dos juicios»; y las diferencias entre lo anterior al veredicto y lo posterior a él, y muchos otros detalles semejantes a estos.

*El papel de los astros al servicio de los seres inferiores.* Ya explicamos en la primera parte que todo cuanto concierne a los seres corpóreos tiene su raíz en las fuerzas separadas. Allí estas realidades se enraízan de todas las maneras en que deben enraizarse, y luego han de trasladarse y descender a lo material, en la forma en que deben existir. Para eso se dispusieron las esferas celestes y sus astros: por ellos y por sus giros descienden y se trasladan todas esas realidades que arriba, en lo espiritual, quedaron enraizadas y dispuestas, hasta lo material aquí abajo, donde se establecen en la forma que les corresponde. El número de los astros, sus rangos y todas sus divisiones fueron tal como la Sabiduría suprema vio que convenía y resultaba apropiado para este traslado que hemos mencionado. Así, de los astros fluye la fuerza de la existencia hacia las entidades corpóreas que están bajo ellos, pues por medio de ellos su realidad pasa de su condición de arriba, en las raíces, a su condición de aquí abajo.

*La influencia de los astros sobre las circunstancias.* Pero hay algo más que el Creador, bendito sea, grabó en estos astros: y es que también todas las circunstancias contingentes de los seres corpóreos y cuanto les acontece, una vez dispuestos arriba, descienden por medio de ellos aquí abajo en la forma en que deben ocurrirles. Por ejemplo: la vida, la riqueza, la sabiduría, la descendencia y cosas semejantes. Todas estas realidades están dispuestas arriba en las raíces y se trasladan abajo en las ramas, en la forma debida, por medio de los astros —y esto según divisiones determinadas, agrupaciones particulares que les fueron fijadas y giros conocidos. Entre ellos se repartieron todos los sucesos que les acontecen a los seres corpóreos, cada uno según su especie, y todos ellos quedaron ligados bajo su dominio, conforme a sus órdenes, para que en ellos se produzca lo nuevo según lo que fluya de la configuración astral, de acuerdo con el vínculo que cada individuo tenga con ella.

*El sometimiento de los seres inferiores al influjo de los astros, y su anulación para Israel.* A este orden quedaron sometidos también todos los seres humanos, de modo que en ellos ocurra lo que la configuración astral les depare. Sin embargo, es posible que el efecto de los astros quede anulado por una fuerza más poderosa, superior a ellos. Sobre este fundamento dijeron (Shabat 156a) que «no hay mazal para Israel»: la fuerza del decreto de HaShem, bendito sea, y de Su influjo prevalece sobre la fuerza inherente al influjo de la configuración astral, de manera que el resultado será conforme a la influencia superior y no conforme al influjo de la configuración astral.

*El conocimiento del futuro por medio de los astros.* Ahora bien, las leyes de esta influencia de los astros también están limitadas conforme a lo que la Sabiduría suprema decretó que era apropiado. Algunos de sus caminos se conocen según el orden de los aspectos celestes, y es lo que alcanzan los que escrutan los cielos. Pero no toda la verdad de su orden se revela en esto; por eso quienes observan los astros no alcanzan sino algunas de las cosas futuras, y no con perfección —tanto más cuanto que sus efectos pueden quedar anulados, como ya hemos dicho. Sobre esto dijeron nuestros sabios, de bendita memoria (Bereshit Rabá 5:3): «me'asher velo kol asher» —captan una parte, no el todo.

Una de las cosas que con más claridad se advierten en Su providencia —bendito sea— es que el fundamento de todos los órdenes de la providencia y de sus caminos es la rectitud del juicio y el rigor de la ley, como se dijo: «Cetro de rectitud es el cetro de Tu reino» (Tehilim 45:7), y está escrito: «El rey con la justicia afirma la tierra» (Mishlé 29:4). Y en verdad sabemos que el único deseo de Hakadosh Baruj Hu es hacer el bien: ama a sus criaturas como un padre ama a su hijo. Pero es justamente por ese amor que conviene que el padre corrija a su hijo, para su bien final, como se dijo: «Pues como corrige un hombre a su hijo, así Adonái tu Dios te corrige» (Devarim 8:5). Resulta, entonces, que el juicio y el rigor mismo brotan de la fuente del amor. La corrección de Hakadosh Baruj Hu no es el golpe de un enemigo que se venga, sino la de un padre que quiere el bien de su hijo, como ya dijimos.

Pues bien, de esta raíz nacen dos consecuencias. La primera: que la corrección misma sea suave, y no dura ni cruel, porque el amor tempera el rigor con misericordia. La segunda: que a veces, cuando el momento lo exige, el Señor —bendito sea— deja del todo a un lado la estricta letra de la ley y obra con misericordia, como se dijo: «Agraciaré a quien haya de agraciar, y me apiadaré de quien haya de apiadarme» (Shemot 33:19).

Ahora bien, como Hakadosh Baruj Hu quiso que el hombre eligiera libremente sus actos, y por la rectitud de Su justicia quiso pagar a cada uno según su obra, resulta que —por así decirlo— sujeta Su gobierno a la conducta del hombre: no le hace bien ni mal sino conforme a sus actos. Pero, en verdad, el Señor —bendito sea— no está sujeto a ninguna ley, no necesita de nada fuera de Sí y nada lo condiciona. Por eso, cuando quiere valerse de Su grandeza, obra y gobierna según Su voluntad, sin forzamiento ni obstáculo alguno. Con todo, para el gobierno de la justicia procede según esa sujeción que mencionamos; pero cuando Su sabiduría decreta que conviene pasar por alto el rigor estricto de la justicia, se vale de Su grandeza y del carácter único de Su dominio: perdona la transgresión y repara todo daño con la fuerza inmensa de Su poder.

Resultan aquí dos clases de providencia: la providencia del juicio y la providencia del dominio y la unicidad. Por ambos caminos Su gloria —bendito sea— vela siempre por sus criaturas: vela con la providencia del juicio, para juzgar de continuo toda obra, y vela con la providencia del dominio, para sostener con Su fuerza y Su poder a la creación, de modo que no se arruine por la maldad de los actos de los hombres.

El estado bueno y malo de este mundo:

Otra cosa que debes saber: que también Su influjo se divide en dos clases. La primera es la que atañe al cuerpo; la segunda, la que atañe al alma. La del cuerpo ya la explicamos: es lo que toca al éxito del hombre y a su bienestar en este mundo. La del alma está en la comprensión y el conocimiento, en la cercanía del hombre a Él —bendito sea—, y en su dignidad y su elevación espiritual. Pues el buen estado de este mundo consiste, en verdad, en que los hombres estén apegados a la sabiduría y ocupados en el servicio de su Creador; en que la verdad sea manifiesta y clara; en que la maldad sea perseguida y sometida, y el engaño desechado; en que no se rinda en el mundo culto a nadie salvo a Él —bendito sea—; en que todas las buenas midot se hallen y prevalezcan, y las malas se alejen y se aborrezcan. Y, en correspondencia, en que abunden la paz y el sosiego, y no haya sufrimientos, dolores ni daños; y en que el Señor —bendito sea— haga reposar Su gloria de forma manifiesta en Su mundo, gozándose en Sus obras, mientras Sus obras se alegran y se regocijan ante Él.

Y lo contrario de todo esto: cuando los hombres andan sumidos en el deseo y desprecian la sabiduría y se apartan de ella, y apenas se vuelven al servicio divino, si es que algo; cuando la verdad queda por el suelo y la maldad prevalece y prospera; cuando abundan el engaño y el error, y hay cultos extraños en el mundo; cuando las buenas midot faltan y las malas se hallan sin medida. Y, en correspondencia, falta el sosiego y no hay paz, y los sufrimientos y los daños se multiplican; el Señor —bendito sea— oculta Su gloria de Su mundo, y el mundo marcha como si estuviera abandonado al azar y entregado a la naturaleza. Hakadosh Baruj Hu no se goza en Sus obras, ni los hombres se alegran ante Él, ni reconocen ni saben qué es la alegría de las criaturas ante su Creador. En un tiempo así, los malos prevalecen y los buenos son abatidos. Y resulta que de Él —bendito sea— fluye el influjo sobre todo lo que atañe al cuerpo, en las distintas partes del estado que mencionamos, y sobre todo lo que en él atañe al alma.

El influjo de la iluminación del rostro; el influjo de la ocultación del rostro:

Ya se explicó en la Parte I, capítulo 4, que la condición del hombre en este mundo es una condición en la que la materialidad y la oscuridad están arraigadas, mientras que la iluminación se le suma y participa en él, y de ella proceden el conocimiento y el entendimiento. Al comienzo de su vida, la ignorancia del hombre es grande y su conocimiento escaso; y a medida que el niño crece, así aumenta su conocimiento. Ahora bien, la causa de todas estas realidades es Su influjo —bendito sea—: según lo que se influye sobre el hombre, así se halla en él su existencia y su condición, en lo general y en lo particular. Y la raíz de todo es la iluminación de Su rostro —bendito sea— y su ocultación, que explicamos antes en la Parte I, capítulo 4, y que es la raíz de la existencia del bien y del mal dondequiera que se encuentren.

El influjo se transmite según la iluminación del rostro o su ocultación, conforme lo decrete la sabiduría suprema. Del influjo de la iluminación nacen la abundancia, la pureza y la dignidad; del influjo de la ocultación nacen la carencia, la densidad y la bajeza. Y dado que la existencia de los seres y el gobierno que les corresponde se componen de estos elementos en una combinación muy variada —pues en un mismo ser, y en aquello con lo que conviene que se llene, habrá aspectos de carencia en un sentido y aspectos de abundancia en otro, rasgos de densidad y rasgos de pureza, rasgos de bajeza y rasgos de dignidad—, por eso el influjo que se vierte sobre ellos, según lo que conviene que haya en ellos, ha de contener en su naturaleza combinaciones de iluminación y de ocultación, conforme a lo que conviene que se produzca en quienes lo reciben y conforme a lo que en él ha de arraigar. Y según el orden en que se disponga y la gradación con que los elementos queden arraigados en el influjo, así saldrá el resultado en todos sus aspectos y límites. Este es un gran principio para todas las realidades y los accidentes, dondequiera que se hallen.

Los cuatro grados en los estados del mundo:

Cuando contemplamos el conjunto de los estados del mundo desde que fue creado —según los sucesos que ocurrieron en él y lo que sobre ellos anunciaron los profetas— hallamos en ello una gradación de cuatro grados. Consideremos a todo el género humano como un solo hombre, desde el momento de su nacimiento hasta que alcanza su plena madurez, como corresponde. Hallamos, así, un primer estado en el que la ignorancia y la oscuridad predominaron con enorme fuerza, hasta el punto de que faltaba por completo el verdadero conocimiento de Él —bendito sea— y de Su perfección. Es lo que nuestros Sabios llamaron «los dos mil años de tohu» (Sanhedrín 97a).

El segundo estado es mejor que ese que mencionamos, y es semejante al estado de nuestro tiempo: pues tenemos, baruj HaShem, el conocimiento de Su existencia —bendito sea— y de Su perfección, la Torá de HaShem está con nosotros y ante Él servimos. Sin embargo, no hay señal ni profeta, y falta la comprensión verdadera, que es el ruaj hakodesh; porque lo que el hombre comprende con su intelecto mediante su esfuerzo humano, frente a lo que comprende por un espíritu de entendimiento que le es infundido, no es sino como el valor del cuerpo respecto del alma.

El tercer estado, mejor que este, es semejante al de la época del Beit haMikdash, cuando ya había señales, prodigios y profecía en el género humano. Pero ese influjo no se difundía por todos, sino solo en algunos individuos, y aun a ellos les llegaba con dificultad, porque ya existían para ello traba y obstáculo. El cuarto estado, el mejor de todos, es el que anunciaron los profetas para el porvenir: cuando no habrá ignorancia alguna y el ruaj hakodesh se derramará sobre todo el género humano sin dificultad ninguna. Entonces se dirá que la edificación del género humano ha quedado concluida, pues desde ese punto en adelante solo tendrá elevaciones, y por toda la eternidad gozará de deleite.

Los límites del influjo espiritual:

En cuanto al influjo espiritual que mencionamos, hay además límites relativos al tiempo, al lugar y a las demás condiciones. Pues el Señor —bendito sea— estableció y dispuso hacerse presente y manifestarse en ciertos tiempos de maneras determinadas, distintas de como se manifiesta en otros tiempos; e igualmente en un lugar, de manera distinta de como se manifiesta en otro. Y todo esto en múltiples aspectos y detalles medidos con la mayor precisión, según conviene a la enmienda de las criaturas. De ello depende la santidad de los días y de los lugares sagrados, en los que los hombres reciben un influjo mayor y obtienen más iluminación, pureza y elevación, conforme a la gradación establecida.

En lo que toca al alma racional: ya se explicó en la primera parte, capítulo 3, el asunto del hombre, en quien se encuentra algo que no hay en ninguna otra criatura —a saber, la composición en la que se combinaron dos existencias lejanas y distintas entre sí, el cuerpo y la neshamá—. Pues hay en el hombre una nefesh, como la tienen todos los seres vivos, que sirve para la sensación y para el entendimiento grabado en su naturaleza. Esta nefesh, en todos los animales, es una existencia única y muy sutil, que se extiende y entra dentro de la semilla tras ser absorbida; ella misma se expande y va construyendo el cuerpo conforme a lo que corresponde a esa especie, y así se expande con él a medida que crece. De ella depende la sensación, y también el entendimiento propio de esa especie —pues incluso entre los animales mismos hay gran diferencia en su entendimiento, y el de los seres humanos se distingue del de todos ellos por una diferencia enorme—. Pero todo esto se realiza en esta nefesh según su ley natural y según la disposición de los instrumentos que la sirven en cada especie, conforme a lo que cada una es. Y en la nefesh del hombre se distinguen facultades y potencias, como la imaginación, la memoria, el intelecto y la voluntad: todas ellas potencias de la nefesh, ceñidas a límites conocidos y que actúan de maneras específicas.

En cuanto al alma separada: además de todo esto, se encuentra también en el hombre una existencia anímica separada y muy elevada, cuya venida al hombre no tiene otro fin que vincularlo con las raíces superiores a las que le corresponde ligarse, para que sus actos generen sus efectos en las potencias superiores con gran fuerza. Por medio de esta existencia fluye el influjo (shefa) que se derrama sobre el hombre desde las fuentes superiores; de ahí pasa a la nefesh que mencionamos, y de ella al cuerpo. La nefesh superior dirige a la inferior y realiza en ella las acciones necesarias en cada momento de la vida del hombre, según la relación que guarda y el vínculo que mantiene con los seres superiores. Esta nefesh se liga con la inferior, y la inferior con la parte más sutil de la sangre; así quedan ligados entre sí el cuerpo y las dos neshamot.

La acción del alma separada en el cuerpo y cómo el cuerpo la afecta: a causa de este vínculo por el que esta nefesh se liga al cuerpo mediante la nefesh inferior, queda ceñida a límites particulares, y se le impide asociarse y ocuparse con los seres espirituales y separados durante todo el tiempo en que está ligada al cuerpo, es decir, todos los días de la vida del hombre. Y se ve afectada por los actos del cuerpo: por medio de ellos se liga a la luz del Creador, bendito sea, o se aparta de ella para adherirse a las fuerzas de la impureza (tumá). De esto depende su encaminamiento hacia la perfección destinada, o su alejamiento de ella. Ella actúa en el hombre, dirige y guía a la nefesh inferior, graba en ella las representaciones del entendimiento según su disposición, y engendra en ella los pensamientos y la voluntad conforme al lado hacia el que se incline.

Las partes que se distinguen en el conjunto del alma y sus propiedades: aunque la hemos llamado, en términos generales, una sola nefesh, en verdad tiene muchas partes y grados diversos. Podríamos incluso decir que son muchas nefashot ligadas unas a otras como los eslabones de una cadena: así como de todos ellos se forma la cadena tal como corresponde, así, de todos estos grados anímicos, se compone el conjunto de la nefesh superior que mencionamos. Todos están ligados entre sí, el último a la nefesh inferior, y la inferior a la sangre, como escribimos. Y bien puede ocurrir que algunas de estas partes se retiren en algún momento y vuelvan después, o que se les añadan grados que luego se marchen, sin que se aprecie rastro alguno de ello en el cuerpo; pues la acción de estas nefashot en el cuerpo no es cosa perceptible, y no añaden ni restan nada, ni en la vitalidad ni en la sensación. Su acción está en lo que constituye la verdadera esencia del hombre y su relación con las raíces superiores, según lo que le corresponde ligarse a ellas. De este orden es el asunto de la neshamá yeterá, que llega en Shabat Kódesh y se marcha al concluir el Shabat, sin que su venida ni su partida sean percibidas por el cuerpo. En conjunto, las partes de la neshamá se dividen en cinco, llamadas: nefesh, ruaj, neshamá, jayá y yejidá.

El asunto de «su mazal ve»: esta neshamá superior tiene propiedades particulares que le corresponden según su naturaleza. Y aunque está atada por sus vínculos al cuerpo, como escribimos, le queda cierta relación con los seres espirituales que su ligadura con el cuerpo no le impide. Pero de esto no se deriva ni surge nada perceptible y reconocible en el intelecto del hombre ni en su pensamiento, salvo raras veces. Y esto es lo que dijeron los sabios, de bendita memoria: «aunque él no ve, su mazal ve» (Meguilá 3a) —pues el asunto ya llegó a esta nefesh superior, pero de ella no llegó al pensamiento y al intelecto una representación completa, sino solo cierto despertar, y nada más.

El asunto del sueño: la Sabiduría suprema tuvo a bien dividir el tiempo en dos partes, una para la actividad de las criaturas y otra para su descanso —esto es, el día y la noche—, pues el día es tiempo de acción y la noche tiempo de descanso. Y puso en la naturaleza de los seres vivos que duerman, para que ellos y sus espíritus (ruaj) descansen de su fatiga; en ese tiempo su existencia renueva las fuerzas en todas sus partes, corporales y anímicas, y vuelven renovados cada mañana a su labor, como al principio. Cuando el hombre duerme, sus facultades reposan, sus sentidos se aquietan, y también su entendimiento reposa y se aquieta; solo la imaginación actúa y va representando y figurando cosas según lo que se le presenta de los restos de lo que se figuró en la vigilia, y de lo que le llega de los vapores y humos que suben al cerebro, ya de los humores naturales, ya de los alimentos. Y este es el asunto de los sueños que tienen todos los seres humanos.

Pero el Creador, bendito sea, estableció además que la nefesh superior que mencionamos se desprenda en parte, en ese tiempo, de sus vínculos corporales: partes de ella —es decir, hasta el ruaj— se elevan y se separan del cuerpo, y solo la primera parte, que es la nefesh, permanece con la nefesh inferior. Las partes desprendidas vagan por lo que les fue asignado, y tienen ocupación y trato con los seres espirituales: con los encargados, los oficiales de la naturaleza; o con ángeles de la recepción (los mensajeros que reciben y transmiten); o con los shedim, según lo que se le presente por una u otra causa. A veces prolonga, por encadenamiento, el asunto que captó hasta la nefesh inferior, y de ello se despierta la imaginación, que figura representaciones según sus modos. Y bien puede ser que el asunto captado sea verdadero o falso, según el intermediario por cuyo medio lo captó. Ese mismo asunto se prolonga hasta la imaginación y se figura a sus modos, unas veces con gran confusión y mucha mezcla de las representaciones corruptas que provienen de los vapores, y otras con mayor claridad. Y a veces le ha llegado al hombre un aviso, una revelación al oído por medio de este intermediario, acerca de lo que ha de venir sobre él. Esto ocurre por decreto suyo, bendito sea: se le da a conocer el asunto a la neshamá por medio de uno de los servidores, sea de la clase que sea, y el asunto se prolonga hasta la nefesh y se figura en la imaginación, de forma velada o clara, según lo que decrete la Sabiduría suprema. Y sobre esto se dijo: «En sueño, en visión nocturna... entonces revela el oído de los hombres» (Iyob 33:15-16). Resulta, pues, que el conjunto de los sueños son representaciones de la imaginación por sí misma, o por lo que la neshamá la despierta según lo que capta. Pero el agente en todos ellos no es sino una de las potencias espirituales que informa a la neshamá, y esta lo prolonga hasta la imaginación, como escribimos. Si esa potencia es de los servidores sagrados, la cosa será verdadera; y si es de las potencias opuestas, la cosa será falsa. Y esto es lo que dijeron (Berajot 55a): «aquí por medio de un ángel, aquí por medio de un shed». En todos ellos hay mezcla de las representaciones corruptas de la imaginación misma, y esto es lo que dijeron: «es imposible soñar sin cosas vanas». Pero hay todavía otros sueños, que son los sueños de la profecía; y explicaremos su asunto por separado, be'ezrat HaShem.

*Dos niveles en las fuerzas*

Ya explicamos en las partes anteriores que el origen de todos los seres creados es un conjunto de fuerzas separadas e incorpóreas, dispuestas en cierto orden y en categorías conocidas, y que de ellas descienden gradualmente los seres corpóreos según sus especies. Explicamos también el asunto de las fuerzas del mal, de las que descienden todos los males que hay en los seres corpóreos. Y explicamos que la verdadera esencia de la existencia creada está en las raíces incorpóreas, y que lo que hay en los seres corpóreos no es más que una prolongación de lo que allí quedó arraigado y fundado. Pues fue allí, en las raíces, donde se ordenó y se desplegó lo que debía desplegarse conforme a la verdad de la existencia de los seres y a su naturaleza: lo que debía estar en las raíces y lo que debía estar en las ramas. La Sabiduría suprema hizo descender las cosas por la cadena que estableció, trasladando su ser de una forma a otra, hasta que quedaron ligadas y delimitadas en esta forma corpórea. Y sobre todos los seres corpóreos se alza la cadena de sus raíces, un nivel por encima de otro, hasta las fuerzas primeras. Cada una permanece en su puesto y se mantiene en su grado y sus límites, tal como se los fijó el Creador, bendito sea, sin salir jamás de ellos; y todas las raíces influyen sobre sus ramas conforme a la cadena, sin sacarlas nunca de su límite natural.

Ahora bien, la Sabiduría suprema decretó que las fuerzas que actúan en los seres corpóreos tuvieran además otro modo de acción, fuera del orden de la cadena. Es decir: que ellas mismas obren en lo corpóreo acciones que corresponden a su propia ley y no a la ley de la materia —acciones por las que los seres corpóreos se apartan de su naturaleza constante. Y al hombre le dio la capacidad de servirse de los seres por esta vía, igual que le dio la capacidad de servirse de ellos por la vía natural, y con la misma condición. Es decir: así como el uso de lo natural no queda librado por completo a su voluntad —pues no puede servirse de las cosas sino por vías conocidas y dentro de límites determinados—; así como no puede cortar sino con un cuchillo o algo semejante, ni subir sino por medio de una escalera, ni empujar sino cosas blandas, y así con todo lo demás; del mismo modo el uso espiritual no le fue concedido sino dentro de límites conocidos y por vías determinadas, según lo que la Sabiduría suprema juzgó conveniente.

*El hombre puede liberarse en parte de lo corpóreo*

Forma parte de este asunto lo siguiente. Ya explicamos que el hombre es una composición de dos opuestos: cuerpo y alma. El alma quedó en él delimitada y sujeta a las leyes con que fue ligada, según lo que sobre ella decretó Su sabiduría, bendito sea. Y así el hombre queda limitado en su condición corporal por las leyes del cuerpo y las reglas de la materia, y su alma, atada con estas ligaduras, no sale de ellas. Pero el Señor, bendito sea, quiso que hubiera para el hombre un camino por el que pudiera desligarse en parte de estas ataduras de lo corpóreo y de sus cadenas, y alcanzar cosas que no se rigen por la ley de lo corporal, sino por la ley de lo espiritual. Por este medio le llega entendimiento y percepción de las realidades espirituales y de sus asuntos —lo que le faltaba a causa de su condición corpórea y de sus límites. Y así logra mejor establecer todos los seres en la condición buena que les conviene, arriba y abajo, en las raíces y en las ramas.

La Sabiduría suprema dispuso que se anularan algunos de los límites de la naturaleza de la materia y de este mundo —los que separan y alejan al hombre de los seres espirituales y de sus asuntos—, de modo que el hombre se libere de sus ataduras y se sitúe en un estado superior al de su condición corpórea, hasta que se le conceda un vínculo y una relación con los seres espirituales, estando aún en este mundo, en su cuerpo oscuro. Pero no se estableció que se anulen todos los límites de la naturaleza, sino solo algunos: aquellos que la Sabiduría suprema juzgó convenientes para el propósito general de la conducción del mundo. Y, como escribimos en la primera parte, incluso estos se anulan con condiciones medidas y por vías conocidas, con la máxima precisión.

*Los medios por los que el hombre se libera de lo corpóreo*

Su sabiduría, bendito sea, dispuso para el hombre medios con los que puede alcanzar este fin, si quiere y se esfuerza en ellos: a saber, la anulación en él de estos límites naturales y el situarse en el estado que mencionamos. Y todo su asunto depende de lo que ahora voy a explicar.

*Los Nombres divinos y la acción por medio de ellos*

Debes saber que ya quedó explicado que la subsistencia de todos los seres, en su conjunto y en sus detalles, no es sino el Señor, bendito sea. Resulta así que todos los seres y sus órdenes —tanto los de las fuerzas superiores como los de los seres espirituales y los corpóreos— no se mantienen sino por el hecho de que Él, bendito sea Su Nombre, se hace presente ante ellos para que dependan de Él. Él se hace presente y se revela a todos sus seres, e influye en ellos según lo que conviene a cada uno para la subsistencia de su ser. Y así las influencias son muchas y diversas, según la multiplicidad de quienes las reciben y sus diferencias; y de esas influencias depende la existencia de todos los seres, por sus categorías, y de todos sus asuntos. Cuando esas influencias fluyen, se producen todos los resultados que de ellas nacen, en toda la cadena de los seres, según lo que Él dispuso. Los ángeles reciben de Su luz, bendito sea, que se les revela, lo que reciben; y los superiores lo transmiten a los inferiores, y los inferiores a los que están por debajo, hasta el final de toda la cadena.

Ahora bien, Él, bendito sea Su Nombre, quiso ser llamado con un nombre, para que sus criaturas pudieran despertar hacia Él, invocarlo, mencionarlo y acercarse a Él. Y reservó para Su gloria el Nombre propio y único, y dijo sobre él: «Este es mi nombre para siempre» (Shemot 3:15). Este es el Nombre con que se le llama en referencia a la gloria misma, según quiso ser llamado por un nombre. Pero conforme a cada uno de los detalles de sus influencias, quiso ser llamado —y es llamado— con nombres diversos. Y decretó y estableció que, al mencionar sus criaturas Su Nombre, fluya hacia ellas de Él iluminación e influencia, como en lo que se dice: «En todo lugar donde yo haga recordar mi nombre, vendré a ti y te bendeciré» (Shemot 20:21). Pero según el nombre con que lo mencionen y lo invoquen, así será la influencia que fluye por medio de esa mención. Es decir: la influencia que fluye será de la misma clase que aquella por cuyo secreto se le atribuyó a Él, bendito sea, ese nombre. Y al fluir la influencia, necesariamente se produce el resultado que le está prescrito, y el asunto se extiende por toda la cadena, del principio al fin, como ya explicamos. La Sabiduría suprema delimitó el asunto con límites conocidos y condiciones determinadas, de modo que, cuando la mención se cumpla con ellos, fluya esa influencia y se produzca el resultado, y no de otro modo.

Entre las influencias que decretó que fluyeran de Él, bendito sea, dispuso que fluyan algunas que, al llegar a quien las recibe, anulan por su poder ciertos límites de la naturaleza, como explicamos; y ese hombre se vincula con los seres espirituales, y le llega un conocimiento y un entendimiento por encima del entendimiento humano, y otras cosas que son ramas de esta raíz. Ese es el asunto de los grados del rúaj hakódesh y de la profecía, como se dirá más adelante, be'ezrat HaShem. Y decretó que el fluir de estas influencias sea también por medio del recurso que mencionamos —es decir, sus Nombres, bendito sea, que se le atribuyen en referencia a estas influencias—, al concentrarse en ellos con el pensamiento del corazón, o al mencionarlos con la boca, o al combinarlos con otras palabras, junto con las condiciones que a ello deben añadirse, como explicaremos más adelante, be'ezrat HaShem.

Es sabido que, aunque en general este asunto es uno solo —a saber, la salida de los límites de la naturaleza—, sus detalles son muchos, conforme a los órdenes de la existencia de los seres y sus grados. Pues según lo que exigen la naturaleza de los seres y su orden, así serán los detalles de las influencias necesarias para completar el asunto en todos sus aspectos; y en consecuencia se multiplican los detalles de la mención y sus condiciones. Y en esta misma salida de los límites naturales que mencionamos hay grados sobre grados, como en todos los demás asuntos generales que se dividen en detalles: habrá quien salga de una parte de las ataduras y los límites, y quien salga de una parte mayor. De esto hablaremos más adelante, be'ezrat HaShem.

Sobre este fundamento se sostiene la capacidad del hombre de servirse de los seres con el uso espiritual, como escribimos arriba, y de obrar acciones grandes y poderosas que no están al alcance del uso corpóreo. Y esto porque el Señor, bendito sea, dispuso los órdenes de la existencia y sus estructuras de tal modo que todos están ligados entre sí y todos dependen de sus influencias, bendito sea, que mencionamos; de manera que, cuando fluye una de las influencias por la mención de uno de sus Nombres, se produce de ello el resultado hasta el final de la cadena. Pues Él, bendito sea Su Nombre, se hace presente ante quienes lo invocan por ese nombre, según lo que dispuso y quiso, e ilumina aquella luz y hace fluir aquella influencia de la que depende la existencia de la cosa buscada, hasta el término del asunto en lo corpóreo.

Hay además otra cosa que el Creador, bendito sea Su Nombre, estableció por esta vía. Y es que a todos los ángeles, en todos sus grados, se les entregó un poder para obrar las acciones que se les encomendaron. De ordinario no obran sino conforme al orden dispuesto para la conducción natural y constante del mundo. Pero tienen en su poder la capacidad de obrar acciones de esa misma clase en mayor medida de lo que obran de ordinario, y con más fuerza y vigor, fuera del orden habitual; y por esta vía obran muchas veces en los milagros y prodigios que se producen en el mundo, según Su voluntad, bendito sea, en el momento que Él quiere. Ahora bien, el Señor, bendito sea, quiso y dio honor a Su Nombre, de modo que, cuando se lo mencione sobre los ángeles según el orden que dispuso —es decir, sobre los ángeles de una determinada acción, el Nombre que se le atribuye en referencia a la influencia de la que depende todo aquel asunto—, el ángel se vea forzado a obrar con aquel poder adicional que se le entregó para esa acción, según lo obligue quien menciona el Nombre sobre él.

Resultan así en este asunto dos raíces. La primera es la mención de Su Nombre, bendito sea, como quien lo invoca para que le responda, con lo cual hace fluir de Él una influencia por cuyo curso se producen las cosas que se producen. La segunda es forzar a los ángeles, por medio de Su Nombre, a obrar lo que está en su poder obrar, por encima del orden habitual. Pero ninguna de estas cosas queda librada por completo a la voluntad del hombre, sino que están delimitadas por límites y condiciones, y medidas: hasta dónde alcanza la capacidad de servirse de ellas y por qué vía tienen éxito. Y bien puede impedirse el resultado y detenerse el efecto, aun dentro de la misma medida en que se concedió servirse de él, igual que también puede impedirse el resultado del uso natural por Su decreto, bendito sea, si Él así lo decreta.

En cuanto a la primera raíz, que es la mención de Su Nombre para que de Él fluya la influencia, ciertamente se requiere la cercanía a Él, bendito sea, y el devekut con Él; y cuanto más abunde esto, mejor le saldrá la cosa a quien la hace, y cuanto menos, más difícil le será alcanzar el fin. Para la segunda raíz esta condición no es necesaria, aunque no deja de serle de ayuda si se da. Pues, una vez que se puso en la virtud de estos Nombres que los ángeles queden forzados al mencionarlos, resulta que también ellos vienen a ser como todos los instrumentos naturales, con los que obra quien los usa según su voluntad, siempre que se sirva de ellos por la vía debida. Con todo, es evidente que no es propio ni decoroso que un hombre común se sirva del cetro de un rey; y sobre esto dijeron nuestros sabios, de bendita memoria: «El que se sirve de la corona, perece» (Avot 1:13). No hay permiso en esto sino para los santos cercanos a Él, bendito sea, y adheridos a Él, que se sirvan de ello para lo que de ahí resulte la santificación de Su Nombre, bendito sea, y el cumplimiento de Su voluntad, sea de la manera que sea. Fuera de estos, aunque la acción no se le impida a quien la usa —si guarda debidamente las vías del uso—, será castigado por su atrevimiento. Y ya he dicho que, en todo caso, la cosa no es absoluta, sino limitada por los límites que la Sabiduría suprema juzgó convenientes; y aun dentro de ese mismo límite, Su decreto, bendito sea, impedirá el resultado cuando Él quiera, siempre que Su sabiduría decrete que ese impedimento es propio y conveniente.

*«También esto, frente a aquello, hizo Elohim»*

Una vez que Su sabiduría decretó que hubiera en el mundo bien y mal, la disposición fue que el mal existiera realmente en todos los grados en que le es posible existir, y que la tarea del hombre fuera impedirle el dominio y la acción en todas sus vías y grados, hasta que su existencia sea eliminada por completo de toda la creación. Ahora bien, verás que, en cuanto al Señor, bendito sea Su Nombre, la verdad de Su ser excluye de Él toda clase de carencia, como escribimos en la primera parte, capítulo primero; y solo en las criaturas es posible que se encuentren las carencias y los males. La disposición fue que se crearan grados de bien para las criaturas y se creara para ellas lo opuesto, que es el mal —es decir, la existencia en la medida en que le es posible tenerla al mal—, y que el hombre viniera con su servicio y apartara de sí mismo y de toda la creación el mal por entero, y fijara en sí y en la creación el bien por toda la eternidad. Por eso la disposición fue que a cada cosa buena le corresponda enfrente una cosa mala. Y esto es lo que dice el versículo: «También esto, frente a aquello, hizo Elohim» (Kohélet 7:14). Solo en una cosa aventaja el bien al mal: que la raíz del bien es Su perfección, bendito sea, primordial y eterna, mientras que el mal no es sino algo creado para ser anulado, y no ha de servir sino durante todo el tiempo del esfuerzo del hombre que mencionamos arriba.

*La hechicería*

Conforme a esta vía, así como dispuso para el hombre un camino para alcanzar por él iluminación, entendimiento y rúaj hakódesh fuera del camino de la naturaleza corpórea, así fue necesario que hubiera para este gran bien su contrario: que el hombre pudiera atraer oscuridad, turbiedad y un espíritu de tumá fuera del camino natural. Y este es el asunto de las impurezas de la hechicería y de la consulta a los muertos, de las que la Torá nos apartó. Su naturaleza consiste en atraer, mediante menciones con condiciones conocidas, influencias de impureza y suciedad —que son el mayor alejamiento de Él, bendito sea, exactamente lo opuesto del devekut con Él. Y la cosa procede de aquellas fuerzas del mal que mencionamos en la primera parte, capítulo quinto, a las que Su decreto, bendito sea, asignó nombres con que se las menciona, y por medio de ellos fluye de ellas la corriente de la tumá en grados conocidos, fuera del camino de la naturaleza. Y así hacen por medio de ellas actos que no son como los naturales, como el proceder de los hechiceros y de otros, según lo que se entregó al poder de esos agentes para obrar y dentro de los límites que se les fijaron. También por medio de los shedim se hacen tales actos, según lo que también a ellos se les entregó hacer, y dentro de los límites que les son propios. Y en la misma medida en que se les dio la capacidad de obrar, decretó el Señor, bendito sea, que ante ellos cedan los encargados de la naturaleza —los que mantienen los asuntos del mundo en su estado natural— y todos los ángeles que traen las influencias según el orden dispuesto. Sobre esto dijeron nuestros sabios, de bendita memoria, que la hechicería «contradice a la corte celestial [pamalia shel maalá]» (Julín 7b). Pero esto no ocurre sino en aquella medida, y no más; e incluso dentro de esa medida, bien puede ser que ellos mismos cedan ante una fuerza más poderosa y que su acción quede impedida por Su decreto, bendito sea. Sobre esto dijeron: «No hay nada fuera de Él» (Devarim 4:35) —ni siquiera la hechicería. Y explicaron que esto es para aquel cuyo mérito es grande, a quien desde el Cielo lo salvan y hacen ceder a los que quieren dañarlo. Y esto es lo que se dice: distinto es Rabí Janiná, cuyo mérito es abundante.

El Creador, bendito sea, grabó en la naturaleza del hombre la capacidad de aprender, comprender y razonar observando las cosas que existen y sus distintos aspectos —de lo que se le revela deduce e investiga lo que no se le revela, hasta alcanzarlo y dominarlo. Este es el camino del entendimiento natural. Ahora bien, dispuso además que el hombre pudiera alcanzar un entendimiento muy superior a este: el entendimiento infundido. Consiste en que se derrame sobre él una influencia procedente de Él, bendito sea, por medio de ciertos intermediarios que dispuso para ello; y cuando esa influencia llega a su intelecto, queda fijado en él el conocimiento de algún asunto con toda claridad, sin duda y sin error, y conoce la cosa en la plenitud de sus causas y sus consecuencias, cada cosa en su grado. A esto se le llama rúaj hakódesh.

Por este camino alcanza también asuntos que caen dentro del entendimiento natural, pero con mucha mayor claridad, como ya se dijo. Y alcanza además asuntos que el entendimiento natural no puede alcanzar por sí solo, entre ellos lo por venir y lo oculto.

Ahora bien, en todo esto hay grados y más grados: los hay en la fuerza de la influencia que se derrama, en el momento en que se derrama, en el modo en que llega al hombre y en la naturaleza de las cosas que por ella se le revelan y se le dan a conocer. Con todo, en todos los casos la influencia se produce de manera que quien la recibe la percibe con claridad. Sucede, además, que se derrama en el corazón del hombre una influencia que lo asienta sobre el contenido de algún asunto, pero sin que quien la recibe la perciba, sino como aquel a quien le viene un pensamiento al corazón. A esto se le llama a veces, en sentido amplio, rúaj hakódesh en palabras de nuestros Sabios, o influencia oculta. Pero el verdadero rúaj hakódesh es el que su portador reconoce y percibe con claridad, como se ha dicho.

Pero por encima de todo esto hay otro grado aún: la nevuá, la profecía. Consiste en que el hombre llega hasta el Creador, bendito sea Su Nombre, y se une a Él con una unión real —de modo que percibe esa unión y capta aquello a lo que se une, es decir, Su gloria, bendito sea, según explicaremos más adelante. Y la cosa le resulta clara, percibida por él sin la menor duda, igual que no dudaría de algo material que percibe con sus sentidos. Lo esencial de la profecía es alcanzar esa unión y ese vínculo estando aún en vida, pues esto es, sin duda, una gran perfección. A ello se le añaden, además, conocimientos y saberes, porque por este medio el hombre alcanza asuntos verdaderos y muy elevados de los secretos ocultos de Él, bendito sea, y los alcanza con claridad, al modo del entendimiento infundido que mencionamos, y con mayor fuerza que quien solo posee rúaj hakódesh, como escribiremos más adelante, be'ezrat HaShem.

Ahora bien, esa captación se da por medio de intermediarios: el hombre no se une ni capta Su gloria, bendito sea, como quien ve a su prójimo delante de sí, sino a través de servidores que asisten a la captación tal como el cristal asiste al ojo, y por medio de ellos se capta la gloria. Lo captado es, en verdad, la gloria y ninguna otra cosa; solo que la captación cambia según cambian los intermediarios, como quien mira a través de distintos cristales. Por ahí se miden los grados de lejanía y cercanía, y la nitidez o la opacidad del cristal.

Cuando Él, bendito sea, se revela y derrama su influencia sobre el profeta, lo domina una fuerza inmensa; y al instante su materia y todos los miembros de su cuerpo se estremecen y están a punto de trastornarse, pues es propio de la materia no soportar la revelación de lo espiritual, y mucho menos la revelación de Su gloria, bendito sea. Sus sentidos se anulan, y también las facultades de su alma dejan de actuar por sí mismas: todas quedan pendientes de Él, bendito sea, y de la influencia que Él derrama. Y por razón de esa unión con que su alma se adhiere, se añade en ella un entendimiento que queda por completo fuera del alcance de todo entendimiento humano, pues no entiende por lo que ella es en sí misma, sino porque la raíz suprema está unida a ella; y entonces lo que capta lo capta de un modo mucho más sublime que lo que ella captaría por sí sola. En esto la fuerza del profeta supera a la de quien solo posee rúaj hakódesh, incluso en la captación del conocimiento, porque entiende con un entendimiento más alto que cualquiera posible para el hombre: un entendimiento que le viene por estar unido a su Creador.

La revelación de Su gloria, bendito sea, es la que obra todo cuanto le sobreviene al profeta en su profecía. De ella se deriva, en la facultad imaginativa del alma del profeta, la formación de imágenes que se le imponen por la fuerza de la revelación suprema y no por sí mismo en absoluto; y de esas imágenes brota en él un pensamiento y un entendimiento cuya impronta procede de la fuerza de la gloria que se revela, y el asunto queda fijado en su intelecto, de modo que aun cuando vuelve a su estado humano, el conocimiento permanece en él con toda su claridad. Esta es, en general, la naturaleza de la profecía en todos los profetas, aunque los grados particulares son muchos, como se dirá más adelante, be'ezrat HaShem. Y por encima de todos está el grado de Moshé, nuestro maestro, del que la Torá dio testimonio: «Y nunca más surgió en Israel un profeta como Moshé, a quien Adonái conoció cara a cara» (Devarim 34:10).

Cuando el profeta alcanza el grado de la profecía en su plenitud, capta todo lo que le llega con una percepción clara y un conocimiento completo. Es decir: aunque, según la gradación que mencionamos en el capítulo anterior, primero le preceden las imágenes y luego llega al pensamiento por los caminos que señalamos, al llegar a la certeza de su profecía capta que es verdaderamente profeta —esto es, que está unido a Él, bendito sea, y que Él, bendito y ensalzado sea, se le revela y obra en él todas aquellas acciones. Y capta que las imágenes que se le figuran son imágenes proféticas producidas por Su influjo, bendito sea, que fluye sobre él y fija en él el conocimiento del asunto que se establece mediante ese influjo suyo; y no le queda ninguna duda ni sobre su profecía ni sobre sus aspectos, ni los precedentes ni los subsiguientes.

Y debes saber que el profeta no llega al grado supremo de una sola vez, sino que asciende peldaño tras peldaño hasta alcanzar la profecía plena. En esto hay un aprendizaje, como en todas las demás ciencias y artes, en las que el hombre va subiendo por sus grados hasta dominarlas del todo. Este es el sentido de los «hijos de los profetas», que se colocaban ante un profeta para instruirse en los caminos de la profecía en lo que hacía falta para ello.

Y es posible que le llegue a un hombre una revelación de Él, bendito sea, sin que la reconozca como la reconoce el profeta, sino que la tome por una de las cosas sensibles, hasta que se imponga en él el influjo profético y entonces reconozca el asunto tal como es en verdad. De esta clase fue el llamado de HaShem a Shmuel, que al principio no profetizó ni fluyó sobre él el influjo, sino que se le reveló una voz como una voz sensible, y no captó con esto nada más; pero después fluyó sobre él el influjo, y reconoció y captó la profecía en sus caminos. Y así también la visión de la zarza a Moshé: al principio no se le reveló sino como algo sensible, y vio la zarza ardiendo en fuego, y Hakadosh Baruj Hu lo llamó con la voz de su padre; pero después fluyó sobre él el influjo y captó la profecía en su verdad.

Ahora bien, los que se instruyen en la profecía se ejercitan en ciertos asuntos conocidos que atraen sobre ellos el influjo superior, anulan los impedimentos de la materia del cuerpo, y atraen la revelación de Su luz, bendito sea, y la adhesión a Él. En conjunto, son intenciones y menciones de los Nombres sagrados y alabanzas en cánticos, en los que se combinan Nombres por los métodos de las combinaciones, como se explicó arriba. Y conforme vayan mereciendo con sus actos y purificándose mediante estos asuntos, así se irán acercando a Él, bendito sea; comenzará el influjo, fluirá sobre ellos, y captarán percepciones tras percepciones hasta llegar a la profecía. Y el profeta consumado, que ya conoce bien los caminos de la profecía, enseña a cada uno según su disposición qué han de hacer para alcanzar el fin buscado. Y así, cuando comiencen las revelaciones sobre ellos, el profeta les enseña según el asunto de la revelación que se manifiesta y según lo que aún les falta del fin que buscan. Necesitan, pues, un maestro y guía hasta afirmarse del todo en la profecía en su plenitud —porque, aunque ya comiencen las revelaciones y fluyan sobre ellos los influjos, no por eso se hallan de inmediato al final del asunto, sino que necesitan mucha guía para llegar correctamente al término, cada uno según su nivel y su disposición.

Y en verdad, aun después de alcanzar el grado de la profecía, los profetas se distinguen unos de otros en nivel y grado, tanto en cantidad como en calidad. Es decir: hay quien profetiza muchas veces y hay quien no profetiza sino poco; y así también en la calidad de la profecía misma, hay quien alcanza una gran adhesión a Él, bendito sea, y comprende comprensiones muy grandes, y hay quien no tiene tanta adhesión, y lo mismo su comprensión. Pero en esto son iguales todos los que profetizan: tienen una adhesión reconocible para ellos a Él, bendito sea, y una revelación de Él, bendito sea, hacia ellos, reconocible con una certeza tal que no dudan de ella. Solo que en la adhesión misma, en la revelación y en la comprensión se distinguen los muchos grados que se distinguen.

Y de lo que les llega a los profetas es el ser enviados en misión de parte de Él, bendito sea. Pues esto no es la esencia de la profecía, ni es en absoluto necesario que el profeta sea enviado a otros. La esencia de la profecía ya la explicamos: es la adhesión a Él, bendito sea, y Su revelación, bendito sea, hacia él, a lo que se suman los conocimientos y comprensiones que se sumen. Y de los accidentes que ocurren muchas veces a los profetas es su envío a otros. Bien puede llegar esto a un profeta consumado y muy experto en los caminos de la profecía, que los conoce a fondo; y puede llegar también a quien no es tan experto ni instruido en esto. Por este lado, es posible que les ocurran errores a los profetas —no en lo que profetizan, sino en lo que hacen por su propia cuenta, cuando no cumplen como es debido su misión, y son castigados. Como el hecho del profeta de Yerovam, que transgredió sus propias palabras, lo cual le sobrevino por no ser minucioso en los caminos de la profecía, como dijeron los sabios, de bendita memoria, sobre esto en el Talmud (Sanhedrín 89b).

Y todavía es posible que a un profeta le llegue captar un asunto verdadero en su profecía, pero que no capte todos los asuntos verdaderos que en ella se incluían. Por ejemplo, la profecía de Yoná ben Amitai, a quien se le dijo «y Ninvé será trastornada» (Yoná 3:4); en esta expresión se incluían dos entendimientos verdaderos: uno, el castigo que les estaba preparado según su pecado; y el segundo, lo que estaba previsto ante Él, bendito sea, que les ocurriría —a saber, que se volverían del mal al bien. Ahora bien, si en verdad en la expresión no se hubiera incluido más que el asunto del castigo, cuando Hakadosh Baruj Hu se arrepintiera y se retractara del mal, habría revelado el asunto a los profetas, y en particular a Yoná, pues se renovaría sobre ellos un decreto distinto del primero. Pero como Hakadosh Baruj Hu incluyó en la primera expresión los dos entendimientos, no hizo falta renovar decreto alguno sobre ellos, sino que la expresión se cumplió en el segundo entendimiento y no en el primero. Sin embargo, Yoná al principio no captó sino el primer entendimiento, y no el segundo. Y esto es lo que dijeron los sabios, de bendita memoria (Sanhedrín 89b): «Yoná fue el que no discernió».

Y en verdad debes saber que en la profecía de los que profetizan se distinguen dos aspectos: el primero, el asunto; y el segundo, las palabras y los vocablos. Pues hay quien capta un asunto de entre los asuntos sin que se le fije en palabras, sino que el profeta lo dice con las palabras que quiere; y hay quienes captan un asunto fijado también en palabras, como las profecías de Yeshayahu, Yirmiyahu y los demás profetas escritos para las generaciones, cuyas palabras quedaron fijadas en la profecía para incluir muchos asuntos a la vez. Y también en esto cambia la expresión según la comprensión del propio profeta y sus modos, y cambia asimismo según la naturaleza de su lengua y su manera de hablar. Y muchas veces se les concede a los profetas realizar actos junto con su profecía, como el cinto de Yirmiyahu (Yirmiyahu 13) y su yugo (allí 27), y el ladrillo de Yejezkel (Yejezkel 4), y muchos otros semejantes. Y su sentido era que, mediante aquellos actos, se despertaban fuerzas de entre las fuerzas superiores —lo que hacía falta según la verdad del asunto sobre el que versaba la profecía en todos sus aspectos—, y desde entonces quedaban dispuestas y encomendadas para llevar la cosa a efecto en el tiempo apropiado para ella.

Además debes saber que el título de «profeta», en verdad y con rigor, no conviene sino a quien ya ha alcanzado la profecía a fondo y se le ha aclarado que profetiza de parte de Él, bendito sea, como se dijo arriba. Y a quien ha llegado a esto no le queda ninguna duda en su profecía en absoluto, ni cae en él error alguno en ella. Pero, por extensión, se designa con este título también a quien comienza en las percepciones proféticas y le ha llegado una revelación fuera del límite de lo humano. Sin embargo, quien no ha alcanzado sino estas percepciones todavía no está seguro en su condición, y le es posible tropezar —como el asunto de los profetas de Ajav, que explicaremos más adelante, be'ezrat HaShem. Pero los que conocen a fondo los caminos de la profecía saben todo esto correctamente: conocen estos tropiezos que pueden hallarse, y reconocen sus señales y el camino para librarse de ellos hasta llegar a la verdad de la profecía. Y estos eran los que enseñaban a los discípulos, como se dijo, y los salvaban de los errores y los asentaban en la verdad.

Pero el fondo de este asunto es lo que se dijo en la primera parte, capítulo 5, acerca de aquellas fuerzas de impureza que hay en el mundo y obran según lo que fue grabado en su naturaleza y entregado en sus manos. Y está en su poder engañar al hombre haciendo que fluyan sobre él influjos por caminos semejantes a los de la profecía verdadera, revelarle asuntos verdaderos y falsos, y producirle algunos hechos maravillosos —como dijo la Escritura explícitamente sobre el falso profeta: «y te dé una señal o un prodigio, y venga la señal o el prodigio» (Devarim 13:2-3). Y esto puede ocurrirle a un hombre sin su voluntad, y puede ocurrirle con su voluntad. Es decir: es posible que le suceda este caso sin que se haya esforzado por ello, o incluso habiéndose esforzado por lo contrario, y le llegó por no haberse perfeccionado en sus actos y su esfuerzo. Y es posible que le llegue a quien lo quiso en su maldad y se esforzó por alcanzarlo —a saber, que va tras estas fuerzas y se esfuerza por adherirse a ellas por su voluntad, para alcanzar de ellas lo que desea; esto es, que le revelen asuntos con los cuales se presente ante los hombres como profeta y los seduzca como quiera, o se honre a sus ojos. De esta clase eran los profetas del Báal y de la Asherá, que se esforzaban en esto hasta adherirse a estas fuerzas y alcanzar el conocimiento de algunas cosas con las que engañaban a los que creían en ellos; y asimismo producían con esta fuerza maravillas como señal de su profecía, como se dijo. Pero ellos mismos sabían que esto no les venía sino por el lado de la impureza que habían escogido, y no pensaban de sí mismos que eran profetas, sino que por la maldad de su corazón obraban así. Aunque también a quien no se esforzó por ello le era posible que esto le ocurriera, como se dijo; y por eso los que se esforzaban por la profecía necesitaban un maestro consumado que los enseñara, y por medio de él se salvaban. Y todo esto hasta que llegaran al grado de la profecía en verdad, pues una vez que llegaban a él ya veían la gran diferencia y la reconocían, y ya no les era posible dudar de esto en absoluto, como se dijo.

Y de este modo fue el asunto que les ocurrió a los profetas de Ajav con el espíritu que los sedujo. Pues, a causa de sus actos, se decretó sobre él que fuera y cayera en Ramot Guilad, y era menester que tuviera una seducción fuerte por la cual se dejara arrastrar e ir a aquella guerra, sin retroceder de ella aunque le sucediera lo que debía disuadirlo —como en efecto ocurrió, cuando le dijo Yehoshafat: «Consulta hoy, por favor, la palabra de Adonái» (Melajim I 22:5), y no le bastó la profecía de aquellos profetas; pues todo esto estaba previsto ante Él, bendito sea. Y estando el juicio dispuesto ante el tribunal de lo alto, había quienes acusaban y quienes abogaban a favor, y se dispusieron medios para seducirlo, y se halló como el más adecuado el asunto del espíritu. Pues todos aquellos falsos profetas profetizaban a la vista y en presencia de Ajav —esto es, realizaban aquellos actos y se esforzaban en aquellos asuntos por los cuales se atrae la revelación de la profecía; solo que ellos no se esforzaban sino por atraer la revelación de la impureza que mencionamos arriba, y nada más, sino que engañaban al rey y le mostraban que atraían la revelación de Su luz, bendito sea. Pero, en todo caso, se esforzaban en esa atracción ante él, y en verdad fluía sobre ellos la revelación que buscaban; y esto se hacía a la vista del rey, para que se fortaleciera aún más en la fe en ellos. Y es lo que dijo la Escritura (Melajim I 22:10): «y todos los profetas profetizaban ante ellos». Y lo que fluía para ellos en aquella profecía impura eran estas palabras (Melajim I 22:12): «Sube y triunfa, y Adonái lo entregará en mano del rey». Estas eran las palabras que aquel espíritu hablaba por su boca, y ellos mismos no se engañaban, pues sabían en qué consistía su esfuerzo; sino que Ajav se engañaba con ellos y se dejaba seducir, hasta el punto de no creer las palabras de Mijaihu por la mucha fe que tenía en lo que veía en sus falsos profetas. Pero Tsidkiyá ben Kena'aná añadió algo sobre los demás profetas aquellos: pues ellos no decían sino conforme a lo que les fluía de aquel espíritu, mientras que Tsidkiyá fue más allá e hizo algo semejante a lo que hacían los profetas verdaderos. Y esto porque ya había creído en aquella revelación y pensaba que era verdadera y que fluía de ante Él, bendito sea, hasta el extremo de atreverse a decir (Melajim I 22:11): «Así dijo Adonái: con estos…», etcétera. Pero él no había aprendido debidamente los caminos de la profecía verdadera y no discernió entre la mentira y la verdad; por eso dijeron los sabios, de bendita memoria, sobre él, que dijo lo que no había oído, y también dijeron (Sanhedrín 89a): «el espíritu de Navot lo engañó». Y dijeron además que debía haber sido minucioso, conforme a lo que le advirtió Yehoshafat: que dos profetas no profetizan con el mismo estilo. Pues, en verdad, a aquellos profetas les ocurrió en aquel tiempo una revelación mayor de la que solían alcanzar, y de una manera distinta de la acostumbrada, hasta el punto de que Tsidkiyá se engañó y le pareció que aquella vez su profecía era verdadera —aunque su esfuerzo no había sido sino hacia el lado de la impureza, como se dijo; pero esto fue una causa dispuesta por HaShem, como se dijo. Y entiéndelo bien.

Diferencia entre todos los profetas y Moshé Rabenu, la paz sea con él: los grados de la profecía, en general, se dividen en dos. Uno es el grado de todos los profetas salvo Moshé Rabenu; el segundo, el grado de Moshé Rabenu. Y Hakadosh Baruj Hu mismo los dividió de este modo y explicó su diferencia en el versículo: «Si hay entre vosotros un profeta de Adonái, en visión me daré a conocer a él... No así mi siervo Moshé...» (Bamidbar 12:6-7).

La profecía de los profetas por medio de visión o sueño: en todos los profetas salvo Moshé, la profecía llegaba por medio de visión o sueño, como está dicho: «en visión me daré a conocer a él, en sueños hablaré con él». Es decir, que Hakadosh Baruj Hu se sirve del sueño —ya grabado en la naturaleza del ser humano— como medio para hacer llegar por él la profecía al profeta. No es que la profecía y el sueño sean de una misma especie; sino que el sueño es algo apto, ante Su sabiduría bendita, para servir de medio por el que se transmite la profecía. Y cuando dijeron los Sabios (Berajot 57b) que el sueño es una sesentava parte de la profecía, no lo dijeron sino por el hecho de haber en él un anuncio y una revelación por encima del modo de conocer habitual del ser humano, según la medida de su entendimiento, como escribimos arriba.

Cuando la efusión de la profecía se apodera del profeta, este sale de sus sensaciones y de sus sentidos, y queda como sumido en el sueño; su pensamiento se vuelve semejante al del que duerme y sueña, y entonces le llega la profecía. Ahora bien, puede que esto le sobrevenga al profeta estando despierto, del modo que hemos mencionado, y puede que, acostado en su lecho, la profecía le llegue en el sueño de la noche. Pero, en todo caso, la profecía no lo alcanza sino después de estar fuera de sus sentidos y sumido en aquel sopor. Con todo, es posible que ocurra en muy poco tiempo y que enseguida vuelva a su estado anterior —solo que, en el momento de profetizar, sale de la sensación y queda sumido en el sopor por un instante, hasta recibir la profecía.

En verdad, la visión de los profetas no es sino como la de quien mira en un espejo, donde se ven los objetos reflejados; pero no ven como quien tiene a su prójimo delante, ni como quien mira en un solo espejo, sino como quien mira a través de muchos espejos en los que la imagen pasa de uno a otro. Con todo, lo que se ve es, sin duda, una sola cosa, y sus movimientos se perciben a través de esos espejos, aunque no se lo mire con luz recta y directa. Y más aún: su visión es solo como la de quien mira a través de un espejo no bruñido, que no le permite ver el objeto con plena nitidez; así tampoco ellos pueden ver la Gloria con nitidez, ni siquiera después de todos esos traslados de la imagen —aun cuando lo que ven es, en verdad, Su Gloria bendita, sin que quepa en ellos duda alguna. Y también en esto hay muchos grados y diferencias de un profeta a otro: hay quien tiene el espejo más bruñido que su compañero y percibe con mayor claridad. Sea como sea, el profeta que percibe todo esto capta el asunto en su verdad: se le aclara que quien se le revela y se le da a conocer es el Creador bendito; capta la realidad del espejo, su ser y su secreto, y comprende y aprehende con verdad y claridad los conocimientos que se le vierten, como escribimos arriba, en el capítulo 3. Y así como la Gloria se le da a conocer por medio de todos esos traslados de la imagen, del mismo modo los conocimientos que le llegan son por medio de enigmas y parábolas, y por vía del sueño, que es el medio por el que llega la profecía, como escribimos arriba.

La profecía de Moshé: en cambio, la profecía de Moshé es de un modo mucho más elevado que todo esto. Primero, en que no necesitaba salir de sus sentidos ni de sus sensaciones, ni soñar en absoluto, sino que la profecía le llegaba estando aún en su estado habitual —y por eso se dice de él: «Boca a boca hablo con él» (Bamidbar 12:8). El asunto se le revelaba como a quien mira a través de un solo espejo, y este además bruñido. Del mismo modo, los conocimientos le llegaban con claridad y no por medio de enigmas, y eso es lo que se dice: «y a la vista, y no en enigmas» (Bamidbar 12:8). Con todo, también a él la Gloria se le revelaba según lo que le era posible recibir, como aquel cuya figura se refleja dentro del espejo —pues de otro modo le es imposible al hombre captar a su Creador. Pero era de tal manera que, al menos, aquella imagen la captaba entera y con claridad, como quien mira en un espejo bruñido y luminoso, sin que nada le impida ver. Sobre esto se dice: «y la imagen de Adonái contempla» (Bamidbar 12:8), pues aquella imagen reflejada —que es «la imagen»— la contemplaba muy bien. No así los demás profetas, que ni siquiera aquella imagen podían captar del todo. Y a partir de la imagen que captaba, alcanzaba una comprensión grande y clarísima, muy superior a la de todos los demás profetas, como escribimos.

Había otra diferencia entre los demás profetas y Moshé: los demás profetas no tenían en su mano profetizar en cualquier momento, sino que solo cuando el Creador bendito quería, hacía posar su efusión sobre ellos y profetizaban. En cambio, en Moshé la cosa dependía de su voluntad, y estaba en su mano vincularse a Él, bendito sea, y atraer hacia sí la revelación según hiciera falta. Además, los demás profetas no captaban sino asuntos particulares, aquello que el Señor, bendito sea, quería revelarles; pero Moshé mereció que se le revelaran todos los órdenes de la Creación, y se le dio permiso para indagarlo todo y examinarlo todo, y se pusieron en su mano todas las llaves que jamás se hayan confiado a ser humano alguno. Y esto es lo que dice el versículo: «en toda mi casa es fiel» (Bamidbar 12:7); y así también se dice: «Yo haré pasar todo mi bien ante ti» (Shemot 33:19).

La profecía de Israel en la entrega de la Torá: los profetas todos, así como captaban la imagen que se les reflejaba de la Gloria —según hemos mencionado— y captaban el secreto de la imagen y su sentido —es decir, el secreto de por qué existe este fenómeno de que la Gloria se refleje, cómo se produce y cuál es su intención—, y así como captaban una comprensión verdadera de los secretos de Su grandeza, bendito sea, por medio de aquella imagen, del mismo modo captaban la verdad de que en Él, bendito sea, en realidad no hay imagen alguna, y de que aquella imagen no es sino algo hecho ante los ojos del profeta por Su voluntad, bendito sea, por la razón que Él conoce. Sobre esto se dijo a Israel: «y figura no veis, solo una voz» (Devarim 4:12), y también: «pues no visteis figura alguna» (Devarim 4:15). Pues las dos cosas captaron en verdad: captaron primero que la verdad de Su existencia, bendito sea, no tiene en absoluto imagen alguna, y que está por completo libre de todas estas representaciones; y tras este conocimiento se les reveló también una de las figuras proféticas, sobre la cual se dice: «y vieron al Dios de Israel...» (Shemot 24:10). Por eso la llamaron los Sabios (Sifré Bamidbar 12:8) «visión del habla» —pues no es la visión de la Gloria en verdad, sino una visión que se refleja por la fuerza del habla, del mismo modo que la imagen que se refleja en el espejo, como escribimos arriba, y por medio de la cual se captan los detalles de los secretos de Su divinidad, bendito sea, de Su creación y de Su conducción, como hemos explicado.

Las partes del servicio. El servicio, en su conjunto, se divide en dos partes: la primera, el estudio; la segunda, la práctica.

Las partes de la práctica. La práctica, a su vez, se divide en cuatro: lo constante, lo diario, lo periódico y lo ocasional.

Lo constante es aquello a lo que el hombre está obligado en todo momento, como el amor a HaShem y el temor a Él. Lo diario es aquello a lo que está obligado cada día: los korbanot en tiempos del Templo y, hoy, las oraciones y el Shemá. Lo periódico es aquello a lo que está obligado en tiempos señalados, como el Shabat y las festividades. Y lo ocasional es aquello a lo que se obliga según lo que le sobrevenga de las circunstancias, como la jalá, el maaser, el pidión haben y demás. En cada uno de estos hay mandatos y advertencias —es decir, preceptos positivos y prohibiciones—, que son precisamente «apártate del mal y haz el bien» (Tehilim 34:15).

El fundamento del servicio en general. El fundamento de todos estos asuntos, tomados en conjunto, ya quedó explicado en la primera parte, capítulo cuarto: consiste en volverse hacia Él, bendito sea, y buscar su cercanía por las vías que nos fijó para acercarnos a Él y unirnos a Él. Hemos de esforzarnos, entonces, por apartar todos los obstáculos del mal adherido a la oscuridad de lo material y de este mundo, y por empeñarnos en acercarnos a Él hasta unirnos a Él y perfeccionarnos con su perfección —pues ése es todo el deseo de Él, bendito sea, y el fin entero de haber creado la creación, como está escrito.

Los detalles de estos asuntos, en cambio, se ajustan al modo en que fueron establecidas las leyes de lo humano y del mundo en todos sus aspectos, y a las vías que se le dieron al hombre para alcanzar su perfección y, con ella, llevar a plenitud toda la creación según sus órdenes, en todas sus divisiones, en sus raíces y en sus ramas. Explicaremos ahora algunos de ellos: los más pertinentes, los que rigen en todo lugar y en todo tiempo.

El estudio de la Torá es algo imprescindible, porque sin él es imposible llegar a la práctica: si uno no sabe qué se le ordena hacer, ¿cómo va a hacerlo? Pero, más allá de esto, el estudio encierra un fin mucho mayor para la perfección del hombre. Ya tratamos el tema brevemente en la primera parte, capítulo 4; ahora nos extenderemos más.

El estudio de la Torá según las influencias. Entre todas las influencias que Él, bendito sea, hace fluir para provecho de sus criaturas, hay una superior a todas las demás. Su contenido es lo más precioso y excelso que puede existir en los seres creados: es lo máximo que en ellos cabe hallar de aquello que se asemeja a la existencia verdadera de Él, bendito sea, y semejante en preciosidad y grandeza a la verdad de su grandeza. Es, precisamente, aquello que el Señor —bendito su Nombre— reparte de su gloria y su valor entre sus criaturas. Y el Creador, bendito sea, ligó esta influencia suya a algo creado por Él para este fin, y ese algo es la Torá. Esto se cumple en dos aspectos: en el recitado de las palabras (higayón) y en su comprensión (haskalá).

Esto es lo que allí explicamos: el Señor, bendito sea, compuso un conjunto de palabras y enunciados —los cinco jumashim de la Torá y, después, en su grado, Neviim y Ketuvim— y ligó a ellos esta influencia, de modo que, cuando esas palabras se pronuncian, la influencia fluye hacia quien las pronuncia. Y ello a condición de que ese recitado se haga dentro de los límites que le fueron fijados, como escribiremos más adelante, be'ezrat HaShem. Del mismo modo, con la comprensión de lo que esas palabras encierran —según sus vías verdaderas— la influencia fluye hacia quien las comprende.

Ahora bien, esta influencia tiene grados y grados, como todas las demás influencias y realidades que existen. Estos grados se repartieron entre las partes del recitado y de la comprensión según lo que la Sabiduría suprema juzgó apropiado: de una parte del recitado fluye un grado de la influencia, y de otra parte, otro grado distinto; y lo mismo ocurre con la comprensión. Pero no hay parte alguna del estudio de la Torá de la que no fluya algún grado de esta elevada influencia, siempre que se guarden en ella las condiciones requeridas.

Es evidente que, cuanto más se eleva la comprensión, mayor es el grado de influencia que por ella fluye. No es igual quien entiende solo la lengua de los versículos que quien capta su intención; ni quien capta el sentido superficial que quien profundiza más en él; ni quien profundizó un poco que quien profundiza mucho. Pero fue bondad suya, bendito sea, que de cada nivel de comprensión fluya un grado de la influencia, de modo que todo el que comprende algo gana de esta gran influencia lo que va ligado a esa comprensión; y quien no alcanza comprensión alguna, sino solo el recitado, ya tiene en él un medio para que también a él le toque algo de esta influencia. Así, la mayoría de Israel la merece: unos poco, otros más.

Las partes de la Torá. Además de esta gradación que existe para recompensar el esfuerzo de los hombres según su justa medida, hay en ella otra gradación y división conforme a lo que hace falta reparar en el conjunto de la creación: no hay parte de la Torá que no repare, por su medio, y complete alguna de las partes del conjunto de la creación. Resulta, pues, que quien quiere servir ante su Creador con un servicio completo debe ocuparse de todas sus partes según su capacidad, para que de él llegue la reparación a todas las partes de la creación. En este sentido dijeron nuestros sabios, de bendita memoria (Kidushín 30a): «Divida siempre el hombre sus días en tres: un tercio para el Mikrá, un tercio para la Mishná y un tercio para la Guemará». Y en esto se incluyen todas las partes de la Torá, para que reparta su tiempo entre ellas hasta abarcarlas todas y no soltar la mano de ninguna. Pero la medida de dedicación que dé a cada una conviene ajustarla a lo que es cada hombre y a las circunstancias que le ocurren. Ya hablamos de esto en un tratado aparte; véase allí.

Las condiciones del estudio. Las condiciones que deben acompañar al estudio son estas: el temor en el estudio mismo, y la rectitud en la conducta en todo momento. Pues toda la fuerza de la Torá no está sino en que Él —bendito su Nombre— ligó y suspendió en ella su preciosa influencia, de modo que, al pronunciarla y comprenderla, fluye aquella gran influencia. De no ser por esto, hablar de ella no sería más que hablar de cualquier otro asunto o de los libros de ciencia, y comprenderla sería como comprender cualquiera de las demás nociones de la realidad natural en sus diversas clases: en ellas no hay más que el conocimiento del asunto, sin que de allí se arraigue valor ni excelencia alguna en el alma de quien lee, pronuncia y comprende, ni reparación para el conjunto de la creación. Pero esta influencia es de índole divina, como se dijo; y más aún: es lo más elevado y sublime de cuanto fluye y llega de Él, bendito sea, a las criaturas. Siendo así, es seguro que el hombre debe temer y temblar al ocuparse de algo semejante, pues se encuentra acercándose ante su Dios y trabajando en atraer hacia sí la gran luz que de Él proviene. Ha de avergonzarse de su bajeza humana y estremecerse ante la exaltación de Él, bendito sea. Y se alegrará mucho de la buena parte que le tocó al merecer esto, pero «con temblor», como está escrito. En esto se incluye que no se siente con ligereza ni tenga trato despectivo alguno, ni con sus palabras ni con sus libros, y que sepa ante quién está y en qué se ocupa. Si obra así, entonces su estudio será lo que de verdad debe ser: fluirá por su medio la influencia que mencionamos, se arraigará en él el valor divino y se derramará reparación e iluminación sobre toda la creación. Pero si le falta esta condición, no fluirá por su medio la iluminación, y sus palabras no serán sino como todas las demás palabras humanas: su recitado, como el de quien lee una carta, y sus pensamientos, como los de quien piensa en asuntos del mundo. Más aún: se le contará como culpa el haberse acercado a lo sagrado sin temor, tomándose a la ligera ante su Creador mientras aún habla ante Él y se ocupa de su santidad, bendito sea. Y según el grado de temor, y la medida de respeto y cuidado que ponga en ello, así será la medida del valor del estudio y el grado de la influencia que por él fluye, como se explicó arriba.

El estudio de la Torá según las influencias. La segunda condición es la rectitud en la conducta, pues quien quiera atraer una influencia conviene que él mismo sea digno y esté preparado para atraerla. En cambio, si se contamina con culpas y transgresiones, se aleja de su Creador y se prostituye en pos de las fuerzas de la impureza y del mal, sin duda se dirá de él (Tehilim 50:16): «Y al malvado le dijo Elohim: ¿Qué tienes tú que enumerar mis leyes...?». Y así dijeron nuestros sabios (Julín 133a): «Todo el que enseña a un discípulo que no es digno es como quien arroja una piedra a Markulís». Un hombre así, sin duda, con su Torá no atraerá ningún grado de la influencia que mencionamos. Aun así, un gran secreto nos revelaron los sabios, de bendita memoria: que si los malvados no abandonaran el estudio de la Torá, terminarían por volver al buen camino. Pues, aunque no esté en su poder atraer flujo alguno de ante Él, bendito sea, como se dijo, las palabras de la Torá son en sí mismas sagradas y subsisten por sí solas, de modo que, al persistir en su estudio, llega de ellas una y otra vez cierto despertar —como una especie de pequeñísima iluminación— hacia quien se ocupa de ellas, que al final acaba imponiéndose sobre él y lo devuelve al buen camino. Y esto es lo que escribieron los sabios, de bendita memoria (Eijá Rabá, petijtá 2): «¡Ojalá me hubieran abandonado a Mí, pero hubieran guardado mi Torá!, pues la luz que hay en ella los devuelve al buen camino». Pero es evidente que esto no se dice de quien se ocupa de ella en son de burla y chanza, o para interpretarla de un modo contrario a la halajá, sino de quien al menos se ocupa de ella como quien se ocupa de las demás ciencias.

La diferencia entre los que estudian, según su preparación. En cambio, quien se purifica y se santifica con sus actos atraerá en su estudio una influencia proporcional a la preparación con que se dispuso; y cuanto más aumente su preparación, tanto más aumentarán el valor y la fuerza de su estudio. Y esto es lo que hallamos en los sabios de la Antigüedad: su Torá los coronaba con una gran fuerza y les daba una grandeza y un valor que no se encuentran en las últimas generaciones, por la superioridad de su preparación sobre la de los últimos. Ya dijeron de Yonatán ben Uziel que, mientras se ocupaba de la Torá, toda ave que volaba sobre él se consumía en el fuego (Suká 28a), por la enorme intensidad con que la Shejiná reposaba sobre él a causa de su estudio.

Ya explicamos en la primera parte, capítulo cuarto, el tema del amor y el temor: son ellos los que acercan al hombre a su Creador y lo unen a Él. Y esto se dice del amor y el temor verdaderos —el amor de Su Nombre, bendito sea, no el amor a la recompensa; y el temor de Su grandeza, no el temor al castigo—. Este temor purifica al hombre de la oscuridad de su materia y su cuerpo, y hace que repose sobre él la Shejiná. Según la medida del temor, así será la medida de la purificación y de esa presencia; y quien llega a temer siempre con este temor, sobre él reposa la Shejiná de continuo.

Esto se dio en plenitud en Moshé Rabenu, de quien dijeron: «para Moshé, temer es cosa pequeña» (Berajot 33b); por eso mereció la presencia constante de la Shejiná. Para el resto de los hombres, en cambio, es difícil alcanzarlo como es debido. Aun así, según lo que cada uno logre de él, así será la fuerza de su purificación y de su santidad, como se ha dicho. Y esto vale sobre todo cuando uno se ocupa de las mitzvot o del estudio de la Torá, pues ese temor es para él condición imprescindible para la perfección de aquel estudio o de aquella mitzvá, como se dirá.

El amor es lo que une y liga al hombre con su Creador: embellece su fuerza y lo corona con grandes coronas. Y lo esencial está en la alegría del corazón, en el ardor del alma ante su Creador, y en que el hombre se entregue con todo su ser a la santificación de Su Nombre, bendito sea, y a dar contento ante Él. Ya se explicaron estos asuntos en su lugar, y no hace falta extenderse en ellos. A esta parte se suman la fe en Él y en Su unidad, la confianza y cosas semejantes —todas ellas cosas que unen al hombre con el Creador, bendito sea, y afianzan en él la santidad y la luz.

Dos servicios se nos impusieron para cumplir ante Él —bendito sea— día tras día: la Kriat Shemá y la Tefilá; y, en tiempos del Bet HaMikdash, los temidín y los musafín. Vamos ahora a explicar su sentido.

Su existencia y la unicidad de Su dominio. El primero es la Kriat Shemá, cuyo tema es Su unicidad y la aceptación del yugo de Su reino. El asunto es este: el Creador —bendito sea Su Nombre— hizo existir por Su voluntad seres diversos, superiores e inferiores, espirituales y materiales; los dispuso en órdenes distintos y fijó en la naturaleza de cada uno el obrar acciones y realizar actos, el desenvolverse por muchos ciclos y rodeos y por caminos diversos, según lo que Su sabiduría —bendito sea— repartió a cada cual. Ahora bien, Él —bendito sea Su Nombre— es la raíz y la causa única de todos ellos.

Esto se entiende bajo dos aspectos: el de la existencia y el de la acción. En cuanto a la existencia: ya explicamos en la primera parte cómo todos los seres dependen de Él —bendito sea— y derivan de Su voluntad; no así Su propia existencia, que es una existencia necesaria por sí misma y que no depende de ningún otro. Todos los demás seres, en cambio, no tienen existencia sino en la medida en que Él —bendito sea Su Nombre— los quiso y los mantiene por Su voluntad. En cuanto a la acción: aunque a las criaturas se les concedió dominar sobre aquello que su capacidad abarca —y cada una obra grandes efectos, según lo que le corresponde por su naturaleza—, en verdad no hay en ellas fuerza ni dominio sino lo que les entregó el Creador —bendito sea—, que es el Señor verdadero, el que gobierna y todo lo puede. Cuanto obran no es sino lo que Él —bendito sea Su Nombre— les dio y les da como fuerza para obrar; y Él es Señor sobre ellas para añadir o quitar según Su voluntad, en todo momento y a toda hora.

Y de lo hondo del asunto es esto: según los órdenes que Su sabiduría —bendito sea— dispuso para la reparación de las criaturas, como se explicó en la primera parte, hay muchos asuntos de mal que se desenvuelven y circulan por el mundo —ya por la libre elección de los hombres que pecan, ya por lo que se decretó sobre ellos para castigarlos—. A primera vista, parece que esto es lo contrario de Su voluntad —bendito sea—, pues Él no quiere sino el bien y todo Su deseo es hacer bien; y su Nombre —bendito sea— queda profanado por el dominio de los malvados y por el auge de los males y las corrupciones. Sin embargo, quien conoce Sus caminos —bendito sea— y ahonda en las cosas sabe que, en definitiva, todo esto no es sino un rodeo de causas que, por un camino profundo, apuntan todas al punto de la culminación de la creación, y en él terminan, como se explicó en la primera parte. Resulta, pues, que Hakadosh Baruj Hu es en verdad quien conduce todo, y solo Su designio se cumplirá —que es hacer llegar Su bien y Su perfección a Sus criaturas, como allí se escribió—. Solo que, conforme a la verdad del asunto, las cosas han de desenvolverse por estos ciclos según los fundamentos de la sabiduría admirable y del bien verdadero; y al final de todos los ciclos se sabrá que Él —bendito sea Su Nombre— es uno, único y singular, y que Él hizo girar todas estas causas por sus caminos para llegar al fin verdadero, que es el bien verdadero que mencionamos.

Otra cosa comprendida en lo hondo de este asunto es la revelación de la verdad de Su unicidad —bendito sea—. Pues ya explicamos que el conjunto de todas las causas que giran en el mundo se resume en esto: el Creador —bendito sea— creó el mal para que los hombres lo aparten y fijen en sí mismos y en la creación el bien. Muchas leyes y grandes raíces se implantaron en este asunto para que se perfeccione en todas sus partes y aspectos. Pues hay muchos detalles en lo relativo a la existencia del mal en la creación, a sus efectos y a su dominio; y otros muchos detalles en la relación del hombre con él —en cuanto está sometido a él y colocado dentro de él, y en cuanto a vencerlo, liberarse de sus cadenas y someterlo—. Y otro tanto en cuanto a la existencia del bien, a su expansión y a su fortalecimiento, en la medida en que el mal se somete y es sojuzgado. Ahora bien, la raíz de toda la existencia del mal, de sus efectos y de su dominio, es que el Creador —bendito sea— ocultó Su unicidad, de modo que su verdad no se revela a todos en el mundo; y según la medida de la ocultación, así es la medida de la fuerza de la existencia del mal, como se explicó en la primera parte.

Y la raíz de toda anulación del mal, de su desaparición y del arraigo de toda la creación en el bien, es la revelación de la verdad de Su unicidad —bendito sea—. Es lo que dice el versículo: «Ved ahora que Yo, Yo soy Él...» (Devarim 32:39). Y está escrito: «para que sepáis y me creáis y entendáis que Yo soy Él: antes de Mí no fue formado dios, y después de Mí no lo habrá...» (Yeshayahu 43:10). Resulta, pues, que la reparación final de toda la creación depende de la revelación de Su unicidad —bendito sea—. Él fue, es y será siempre uno, único y singular; solo que ahora no está revelado a todos como es debido, y en el futuro se revelará por completo a todas las criaturas, como está escrito: «En aquel día Adonái será uno, y uno Su Nombre» (Zejariá 14:9). Sin embargo, Israel, que mereció Su Torá verdadera, conoce esta verdad y da testimonio de ella ya ahora, como dice el versículo: «Y vosotros sois Mis testigos, dice Adonái» (Yeshayahu 43:12). Y esto es un gran mérito para nosotros.

El conjunto de la conducción de este mundo se divide en la conducción del día y la conducción de la noche, como se explicó en la tercera parte, capítulo primero; y cada mañana y cada tarde se renuevan los órdenes y los turnos de los ángeles para su cometido, según el orden de la conducción. A nosotros, los hijos de Israel, se nos impuso dar testimonio de la verdad de Su unicidad —bendito sea— en todos los aspectos. Es decir: tanto en el aspecto de la existencia —que solo Él es el Ser necesario, y todos los seres existen a partir de Él y dependen de Él—; como en el aspecto del dominio —que solo Él, bendito sea Su Nombre, es el que gobierna, el único, y no hay agente que obre sino por la fuerza y el permiso que de Él recibió—; como en el aspecto de la conducción —esto es, que aunque las causas son muchas, grandes y profundas, no hay sino una sola Causa y un solo Fin: Él, bendito sea Su Nombre, que encamina todo hacia el fin de la perfección verdadera—. Y aunque esto ahora no está en verdad revelado, la verdad del asunto es así, y así se revelará y se sabrá al final de todo.

Su realeza. Otra cosa que hay que distinguir es que el Creador —bendito sea Su Nombre— es rey sobre todas Sus criaturas. El sentido de esto es: la verdad de Su existencia —bendito sea— es algo que no depende en absoluto de ningún otro ni guarda relación con ningún otro. Pues Él es el Ser necesario y perfecto por sí mismo, y no tiene relación alguna con otro, ni por encima de Él ni por debajo de Él. Es decir: no tiene causa alguna de la que dependa —ni como efecto respecto de su causa, ni como término que se asocia a aquello con lo que se relaciona—. Bajo este aspecto lo llamamos con el nombre de Elóka, bendito sea —es decir, el Ser necesario por sí mismo—, como ya se explicó. Ahora bien, dado que quiso y creó criaturas —y todas dependen de Él en su existencia y en todos sus aspectos, como ya se explicó—, bajo este aspecto lo llamamos Señor de todo, pues todo procede de Él, todo es Suyo y Él domina sobre todo según Su voluntad.

Pero además quiso, en Su bondad y en Su gracia, rebajar —por así decirlo— en Su humildad la altura de Su gloria y ponerse en relación con Sus criaturas, aunque en verdad ellas no guardan relación alguna con Él; y quiso ser para ellas al modo de un rey respecto de un pueblo, que sea tenido por ellas como cabeza y guía, y honrarse —por así decirlo— con ellas, como un rey que se honra con su pueblo, según lo que se dice: «En la multitud del pueblo está el esplendor del rey» (Mishlé 14:28). Y bajo este aspecto lo llamamos Rey del mundo. Bajo este aspecto es tenido por nosotros como cabeza y se honra con nosotros; y también nosotros estamos obligados a rendirle Su servicio y a obedecerle en todo cuanto ordene, como el pueblo a su rey. Y bajo este aspecto también estamos obligados a reconocerlo cada día, a confirmar Su reino sobre nosotros y a someternos a Él y a Sus decretos como siervos ante su rey. Esto se llama la aceptación del yugo del reino del Cielo, y su sentido queda incluido en este pasaje de «Shemá Israel»: es decir, el reconocimiento de que Él es el Rey de reyes de reyes, que reina sobre todas Sus criaturas, superiores e inferiores; y aceptar el yugo de Su reino y someternos a Él, como ya se explicó.

Fruto del testimonio de Su unicidad y de la aceptación del yugo de Su reino. De todos estos asuntos salen grandes frutos para la reparación de toda la creación. Y es que los órdenes de la creación y su estructura están dispuestos de tal modo que, cuando Su reino —bendito sea Su Nombre— es conocido y todas Sus criaturas lo reconocen, se halla en las criaturas todo bien y toda paz, la bendición se multiplica en ellas y su bienestar crece. Pero cuando los siervos se desmandan y no se someten ni reconocen Su reino —bendito sea—, todo bien falta, la tiniebla se robustece y el mal domina. Estos asuntos se propagan, por los caminos de HaShem, por todas las partes de la creación —superiores e inferiores, agentes y pacientes—, como se explicó en la primera parte. Y que Su reino —bendito sea— sea conocido o no lo sea depende ciertamente de los actos de los seres inferiores; estos fundamentos ya se explicaron en su lugar.

Lo que ahora hace falta para nuestro tema es esto: si hay motivo para que el Creador —bendito sea— aparezca en Su reino y reine sobre Su mundo, de ello se sigue el bien abundante y la gran paz para las criaturas, se multiplica la iluminación santa y la pureza y todo lo bueno, y las fuerzas del mal quedan sometidas y sojuzgadas y no dañan el bien del mundo. Y si no, el Creador —bendito sea— oculta Su rostro y no revela la fuerza de Su dominio; las fuerzas del mal se desmandan y dominan, y todos los frutos de este asunto ocurren allí donde corresponden —que es el conjunto de todos los males que hay en el mundo—. Así, cuando Israel se fortalece cada día en esto, acepta Su reino —bendito sea— y lo reconoce con el corazón y con la boca, Hakadosh Baruj Hu aparece en Su mundo, las fuerzas del mal quedan sometidas bajo el bien y la bendición fluye al mundo. Y al dar testimonio de Su unicidad —bendito sea—, como se dijo arriba, Él, en correspondencia, nos responde, se exalta en Su unicidad y refuerza y añade al mundo reparación sobre reparación, dentro de aquella reparación verdadera que mencionamos —hacia la cual se encaminan todas las causas de la conducción—, y cumple Su designio, que es asentar la creación sobre el bien completo, como se explicó.

Lo que debes entender aquí es que todo esto se dice solo para que la reparación de la creación venga de parte de los hombres y no por sí sola. Pues la conducción ya está dispuesta y asentada por este camino, de modo que todos sus ciclos marchan hacia la culminación, y eso es lo que el Señor —bendito sea— encamina con Su bondad y Su poder; solo que fue decreto de Su sabiduría que esto se hiciera por medio de los hombres. Así, se perfeccionan los hombres que hicieron esto, y la culminación misma alcanza su plenitud, al ser las propias criaturas dueñas de su perfección, como se explicó. Resulta, pues, que la esencia de todo esto es que aquello que el Señor —bendito sea— dispuso y preparó para completar Su creación se complete y se realice por medio de los hombres, a fin de que ellos alcancen la perfección que les corresponde.

Ya explicamos en la primera parte que la perfección verdadera de la creación le viene por prolongación de la perfección de Él —bendito sea—, pues solo Él es la perfección. Pero también esto es uno de los frutos de esta mitzvá: al dar testimonio de Su unicidad y al hacer que todo dependa de Él, también Él —bendito sea Su Nombre— se deja hallar por nosotros y se hace presente a toda la creación, para que ella se perfeccione con Su perfección; y todos los seres quedan reparados en la existencia verdadera y radical, que es Su existencia —bendito sea—, como allí se explicó.

La entrega en aras del Kidush HaShem. Una de las condiciones de esta mitzvá es que el hombre resuelva en su mente entregar su vida por Su unicidad —bendito sea— y aceptar sobre sí todo sufrimiento y toda clase de muerte por la santificación de Su Nombre —bendito sea—. Y se le cuenta como si lo hubiera hecho en acto y hubiera sido muerto por la santificación del Nombre. También de esto salen grandes frutos para provecho de la creación y para la reparación general. Y es que uno de los órdenes de la sabiduría suprema en las criaturas y en su existir es que todos los seres se hallen en un nivel determinado —el que la sabiduría suprema calculó como conveniente conforme a lo que se quiere para el mundo y a su estado—. Y este nivel, en conjunto, es un nivel que da lugar a que la tiniebla exista y a que la impureza se extienda y actúe. Pero todo esto en una medida conocida: es decir, que la tiniebla no exista ni la impureza domine hasta el punto de contaminar del todo al mundo y de corromper a las criaturas —pues, de llegar la cosa a ese extremo, todas tendrían que perecer y ser borradas, como ocurrió en tiempos del Diluvio—, sino en una medida tal que no arruine el mundo, aunque las cosas queden en él profanas y no santas, oscuras y no luminosas.

Dispuso, pues, que este sea su nivel primero y básico; pero que, a modo de añadido, se halle en ellas una iluminación superior y una influencia preciosa por la que se eleven de este nivel bajo, y llegue a las criaturas algo de santidad y de claridad, en la medida que corresponde que les llegue conforme a este mundo. Y las cosas están medidas con sabiduría admirable, cada una en su límite justo, ni de menos ni de más. Es decir: se midió lo que les corresponde por vía básica —y también esto se dividió en partes y niveles particulares diversos— y lo que les corresponde por vía de añadido —y también esto se dividió en partes y niveles particulares diversos—; y asimismo se midieron los tiempos en que corresponde que reciban este añadido en sus distintos grados, como aún se explicará más adelante, be'ezrat HaShem. Y cada día ha de renovarse una influencia y una iluminación en las criaturas que las eleve del nivel bajo que les es propio y les dé santidad y claridad, como se explicó.

La sabiduría suprema dispuso la existencia de esta iluminación —la que se robustece, disipa la tiniebla del mundo y acrecienta en él y en sus criaturas el valor, la excelencia y la santidad que mencionamos— y ligó su llegada a la acción de los seres inferiores, como todas las demás influencias y reparaciones. Y la acción a la que la ligó es que el hombre entregue su vida por la santificación de Su Nombre —bendito sea—. Y también en esto hay grados: la entrega en que el hombre se ofrece por la santificación del Nombre en acto atrae una iluminación grande y muy poderosa, repara en la creación una reparación inmensa y acrecienta en ella la santidad y la claridad en gran medida; y la entrega en el pensamiento —esto es, resolviendo en su corazón entregarse, como se explicó— atrae también una influencia de este mismo tipo, solo que no tan intensa. Ahora bien, para lo que ha de renovarse y fluir cada día según los órdenes de la conducción, basta la entrega en el pensamiento —y eso es lo que se hace en este pasaje [del Shemá]—. El fruto que de ello resulta es la afluencia de la influencia de santidad y claridad a toda la creación, para darle cierta elevación por encima de lo profano y de la tiniebla en que está según su nivel de raíz.

Resulta, pues, que el conjunto del primer pasaje del Shemá es el testimonio y el reconocimiento de Su unicidad —bendito sea— en todos sus aspectos, la aceptación del yugo de Su reino, el proclamarlo rey sobre todas las criaturas y el resolver en nuestra mente entregarnos por la santificación de Su Nombre. El fruto de todo ello es que el Señor —bendito sea— afiance el dominio de Su unicidad sobre toda la creación; que las fuerzas del mal se sometan y sean sojuzgadas; que el bien se fortalezca y prevalezca; que Él —bendito sea— se haga presente a la creación para que ella dependa de Él y se perfeccione con Su perfección; y que fluya la influencia que da elevación a las criaturas en la medida necesaria, y se les otorgue claridad y santidad conforme conviene.

«Baruj shem kevod maljutó le'olam va'ed». A esta gran reparación se une otra, la que está contenida en la alabanza que se dice a continuación, esto es: «Baruj shem kevod maljutó le'olam va'ed» —bendito el Nombre de la gloria de Su reino por siempre jamás—. Pues ya explicamos que el conjunto de todas Sus influencias e iluminaciones —bendito sea— son cosas que fluyen a través de causas diversas, y todas se enraízan y dependen de Su unicidad —bendito sea— y de Su perfección verdadera. Las criaturas se conducen por ciclos diversos conforme al conjunto de estas influencias y de sus causas, y el fin de todo es que lleguen a perfeccionarse en la perfección verdadera. Pues la sabiduría suprema decretó que la perfección no fluya ni llegue a las criaturas sino por medio de todas estas causas y tras todos sus ciclos. Y al pertenecer la acción y el dominio a la unicidad, todo depende de ella, y se hacen conocidas todas las influencias, que no son sino ramas de la unicidad y el camino por el que las criaturas llegan a ella. Y al ser la intención del primer pasaje hacer que todo dependa de la unicidad, como se explicó, resulta que todas las influencias quedan dependientes de ella y todo se remite a la perfección verdadera que mencionamos.

Lo que de esto nace en las criaturas es que Su Nombre repose sobre ellas, que Su santidad se adhiera a ellas con gran adhesión, que Él domine en ellas y las atraiga siempre tras de Sí, y que todas se hallen dependientes de Él y perfeccionándose con Su perfección —y este es el estado al que en verdad llegarán al final de todos los ciclos—. Y al estar ellas así, resulta que Su deseo —bendito sea— se cumple y Su gloria se engrandece; y esta es la esencia de la corona con que Él se corona en Sus criaturas y —por así decirlo— se engrandece en ellas. Ahora bien, por el momento esto solo se cumple plenamente en los seres espirituales, pues son puros y santos, Su Nombre —bendito sea— reposa sobre ellos y se vincula a ellos con gran vínculo, y ellos son atraídos realmente tras de Él en todo momento y a toda hora, y Su gloria se engrandece en ellos. Pero en los seres inferiores la cosa no se cumple, porque todavía no son perfectos, el mal se mezcla en ellos y no se han purificado de él; y —por así decirlo— Su gloria —bendito sea— no se engrandece en ellos como es debido.

Por eso los ángeles, por la reparación en que se hallan, pronuncian esta alabanza, «Baruj shem kevod maljutó le'olam va'ed»; pero los seres inferiores no pueden alabarlo con ella, porque no son dignos de ello, ni el Nombre reposa sobre ellos como es debido, ni la gloria se engrandece en ellos. Salvo Yaakov, nuestro padre —la paz sea sobre él—, que ya mereció esto en el momento de su partida del mundo, al estar rodeado de todos sus hijos santos, en quienes no había tacha alguna; y ellos se coronaron con Su unicidad —bendito sea— al decir «Shemá Israel...», y entonces el anciano respondió «Baruj shem kevod maljutó le'olam va'ed». Resulta, pues, que por nosotros mismos no somos dignos de esto, sino que algo de ello se nos concede por mérito de Yaakov, nuestro padre. Por eso lo decimos, pero en voz baja —salvo en Yom Kipur, día en que Israel se eleva al nivel de los ángeles—, como se explicará en su lugar, con la ayuda del Cielo.

El primer pasaje de la Kriat Shemá. Los demás pasajes son el complemento de este asunto, que se resume en tres puntos esenciales: la aceptación del yugo de Su reino y de Su amor, la aceptación del yugo de las mitzvot y el recuerdo de la salida de Mitsraim. En el primer pasaje el hombre ha de proponerse fortalecerse en Su amor —bendito sea— con todas sus condiciones, esto es: «con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu poder»; y hacer fluir la iluminación de Su santidad —bendito sea— y el yugo de Su reino —bendito sea— a sus hijos y a toda su descendencia, y esto es: «y las inculcarás a tus hijos». Y ha de reparar todos los aspectos de la condición del hombre, esto es: «cuando estés sentado en tu casa y cuando andes por el camino...»; y reparar con ello el aspecto de su casa, y esto es: «y las escribirás...».

El recuerdo de la salida de Mitsraim. Luego acepta sobre sí el yugo de las mitzvot en «Vehayá im shamóa», y después recuerda la salida de Mitsraim en el pasaje de los tzitzit. Y ello porque la salida de Mitsraim fue una gran reparación con la que Israel quedó reparado, y la cosa permaneció para siempre. Y es que, tras el pecado de Adam HaRishón, toda la humanidad quedó corrompida, como se explicó en la primera parte, y el mal prevalecía en toda ella hasta el punto de que no quedaba lugar alguno para que el bien se afianzara. Y aunque Avraham, nuestro padre —la paz sea sobre él—, fue escogido para ser, él y su descendencia, de HaShem, separados de todas las naciones, todavía no tenían lugar en que pudieran afianzarse y constituirse como nación completa y merecer las coronas que les correspondían, a causa del mal que los ensombrecía y de la impureza primera, que aún no había salido de ellos. Por eso fue necesario que descendieran al destierro en Mitsraim y quedaran allí esclavizados; y en aquella gran servidumbre se acrisolaran como el oro en el crisol y se purificaran.

Y cuando llegó el tiempo adecuado, el Señor —bendito sea— reforzó Su influencia y Su iluminación sobre Israel, sometió al mal ante ellos, los separó de él, los elevó de la bajeza en que estaban y los alzó hacia Sí. Así quedaron redimidos del mal con redención eterna, y desde entonces en adelante fueron constituidos como nación completa, adherida a Él —bendito sea— y coronada con Él. Esta es una reparación que quedó fijada para siempre, como se explicó, y todos los bienes que nos llegaron y que nos llegan dependen de ella. Por eso se nos ordenó recordarla siempre y mencionarla con nuestra boca, pues por ello aquella reparación se refuerza sobre nosotros, la luz se robustece en nosotros y perdura en nosotros el provecho que de aquella reparación se deriva.

Las 248 palabras. Otra reparación más está incluida en la recitación de estos pasajes: que el hombre repare todos los detalles de sus aspectos con la luz de Su unicidad —bendito sea—, y que asimismo repare por medio de él todos los detalles de la creación. Y es que el conjunto de los aspectos del hombre son 248, que son sus 248 miembros; y las partes de la creación, según su estructura, son también 248, en correspondencia con los 248 miembros del hombre. Unos y otros han de repararse con la luz de Su unicidad —bendito sea—, y esto se repara por medio de las 248 palabras que hay en la Kriat Shemá.

Las bendiciones de la Kriat Shemá de shajarit. Los Sabios compusieron para este fin las bendiciones de la Kriat Shemá. Y es que cada día se renueva toda la existencia ante Él —bendito sea—, y esto bajo dos aspectos. El primero, en cuanto a la subsistencia y la permanencia: que se renueva la afluencia en todo para que subsista y persista en su existencia. El segundo, porque todos los días de los seis mil años están ya decretados y establecidos ante Él —bendito sea— como iluminaciones, influencias, existencias y estados que el mundo necesita para que se complete el ciclo deseado y se llegue a la perfección. Resulta, pues, que cada día es realmente un aspecto nuevo, y en ese aspecto se renueva toda la existencia. Sobre esto se dice: «renueva en Su bondad, cada día y de continuo, la obra de la creación».

Sobre este fundamento instituyeron estas bendiciones y alabanzas por el conjunto de todas las criaturas, que se renuevan día tras día. El conjunto de estas criaturas se divide en dos: la primera, todas las criaturas del mundo, inferiores y superiores; la segunda, el conjunto del género humano, esto es, Israel, que es en verdad el género del hombre. Conforme a este orden, dispusieron la primera bendición en alabanza del conjunto de las criaturas y de quienes las rigen —que son las criaturas abajo y los ángeles arriba, cada uno en sus órdenes—, e incluyeron en ella el asunto del día y de la noche y de las lumbreras que los gobiernan. Y la segunda, en alabanza por lo relativo a Israel: el amor con que los amó y el acercamiento con que los acercó a Su servicio. En estas bendiciones quedaron incluidos todos estos asuntos por sus vías verdaderas. Después, la Kriat Shemá; y después dispusieron otra bendición por el conjunto de los grandes milagros que el Señor —bendito sea— hizo por nosotros. Y lo principal es la salida de Mitsraim, con sus detalles, dispuesta según sus secretos verdaderos y todos sus aspectos.

Las bendiciones de la Kriat Shemá de arvit. Lo principal de este asunto es por la mañana, pues entonces se produce la renovación de la existencia, como se explicó. Pero de noche se añade algo en todas las criaturas conforme a la índole de la noche, y esto no es sino como la conclusión del asunto del día y su remate. Y bajo este aspecto dispusieron también las bendiciones de la Kriat Shemá de la tarde a semejanza de las de la mañana, aunque más breves, pues no son sino la repetición resumida de las cosas, conforme a lo que se renueva en los órdenes de la conducción como continuación de lo que se renovó durante el día. Y añadieron además una bendición sobre el reposo de la noche y el sueño en todos sus aspectos, esto es, la bendición de «Hashkivenu».

El sentido de la Tefilá es este: entre los órdenes que dispuso la Sabiduría suprema está el de que, para que las criaturas reciban influjo de Él —bendito sea—, hace falta que ellas se despierten hacia Él, se le acerquen y busquen Su rostro; y en la medida de ese despertar, así fluye hacia ellas el influjo. Si no se despiertan, no les fluye. El Señor —bendito sea— desea y quiere que el bien de Sus criaturas abunde en todos sus tiempos, y por eso les dispuso este servicio, día tras día, para que a través de él fluya hacia ellas el influjo del éxito y la bendición, conforme a lo que necesitan según su situación en este mundo.

Pero hay en el asunto una hondura mayor. El Señor —bendito sea— dio al hombre entendimiento para conducirse en su mundo con inteligencia y discernimiento, y cargó sobre él la tarea de velar por todas sus necesidades. Esto se funda en dos raíces. La primera, la dignidad y el valor del hombre: se le concedió esta inteligencia y este entendimiento para gobernarse a sí mismo como es debido. La segunda, que tenga ocupación en el mundo y se vincule a sus asuntos —y esto es de lo que lo mantiene en su condición humana, la que mencionamos antes, que es vía profana y no sagrada, y que es lo que necesita en este tiempo suyo conforme a los órdenes de la conducción. En verdad esto, por un lado, es un descenso para él y para su condición; pero es un descenso que le es necesario y que luego le acarrea una elevación, como se explicó en la primera parte.

Y así como este descenso le es necesario según su condición en este mundo, por otro lado hace falta que no se prolongue más de lo debido —pues cuanto más se enreda en los asuntos del mundo, más se aleja de la luz suprema y más se oscurece. Para esto dispuso el Creador —bendito sea— un remedio: que el hombre se adelante, se acerque y se ponga de pie ante Él —bendito sea—, le pida todas sus necesidades y descargue sobre Él su carga; y que esto sea el comienzo general y principal de todo su esfuerzo. Así, cuando luego se adentre en las demás vías del esfuerzo —las del esfuerzo humano—, no se dirá que se enreda y se hunde en lo corporal y lo material, ya que de antemano lo puso y lo colgó todo en Él —bendito sea—; y su descenso no será un gran descenso, sino que se apoyará en este remedio que lo precedió.

El acercamiento en la Tefilá y los tres pasos del final. Fue parte de Su bondad —bendito sea— dar al hombre un lugar por el que acercarse a Él —bendito sea—, a pesar de que, por su condición natural, se halla lejos de la luz y hundido en la tiniebla. Es decir: le concedió permiso para ponerse de pie ante Él e invocar Su Nombre; y entonces se eleva por un momento de la bajeza que le es propia, se encuentra cercano a Él y descarga sobre Él su carga, como se dijo. Esta es la gravedad de la Tefilá —por la que está prohibido interrumpirla en absoluto—, porque en ella el hombre se halla en gran cercanía a Él, bendito sea. Por eso se dispuso también su cierre al final, dando tres pasos hacia atrás: es el retorno del hombre a su estado permanente, tal como lo necesita durante todo el resto de su tiempo.

Nuestros sabios, de bendita memoria, nos dieron a conocer las condiciones particulares que han de acompañar a la Tefilá para completar su sentido —tanto en lo que atañe a este acercamiento que mencionamos, como en lo que atañe a la atracción de las influencias—. Conforme a todo esto nos ordenaron la Tefilá con sus berajot y nos fijaron todas sus leyes y halajot.

Todo lo que hemos explicado hasta aquí sobre la Kriat Shemá y la Tefilá corresponde al sentido de estas mitzvot tal como son en sí mismas. Pero, además, quienes ordenaron la Tefilá nos dispusieron también el orden apropiado para completar el servicio de los korbanot, que ahora nos falta. Y esto es lo que se requiere conforme a la renovación de cada uno de los días, según las leyes del tiempo en todas sus partes —y se explicará en el capítulo siguiente, be'ezrat HaShem. ```

El dominio de las fuerzas de impureza durante la noche. La Sabiduría suprema dispuso que en la noche tuvieran dominio las fuerzas de impureza para desplegarse en todos sus carros y que sus ramificaciones vagaran por el mundo. Y dispuso que en ese mismo tiempo los hombres se recojan en sus casas y se acuesten en sus lechos, durmiendo y descansando hasta la mañana —cuando se les quita el despliegue y el dominio a aquellas fuerzas y a todas sus ramificaciones—, para que los hombres vuelvan a salir a su labor hasta el atardecer. Esto es lo que explicó David HaMélej, la paz sea con él: «Pones la oscuridad y se hace de noche...», «sale el sol...», «sale el hombre a su labor...» (Tehilim 104:20-23). Pero todos estos asuntos, en todos sus límites y medidas, se arraigan en las raíces de los fundamentos de la conducción, conforme a las distinciones de las influencias que fluyen a las criaturas en todos sus niveles, como se escribió en la primera parte —véase allí. Y debes saber que, aunque de manera general se dice que la noche es el tiempo del dominio de estas fuerzas, en verdad esto no es sino durante la primera mitad de la noche; pues a medianoche fluye desde ante Él —bendito sea— una influencia de iluminación y voluntad sobre todos los mundos, se les quita el dominio a las fuerzas del mal, sus ramificaciones son expulsadas del lugar habitado, y la iluminación del día comienza a despertar hasta que el día brilla, fluye la influencia debida y por ella se renueva toda la existencia.

Ahora bien, este dominio que estas fuerzas ejercen de noche, y la expulsión que sufren de día, es algo grabado en la naturaleza del mundo y en sus órdenes —aparte del dominio y de la sujeción que les alcanzan por medio de las obras del hombre. Pues la Sabiduría suprema estimó que, para que existiera el bien y el mal verdaderos —los que resultan de las obras de los seres dotados de libre elección—, el mundo, en su ley natural, debía ser susceptible al dominio del mal, de modo que hubiera posibilidad de que ese mal se extendiera en partes de él, tanto como de que no se extendiera en ellas. Y para que esto fuera así, la Sabiduría suprema decretó que conviniera que, dentro del tiempo mismo, hubiera una porción que le concediera dominio y expansión por sí misma. Y esto es una preparación para lo que pueda concedérsele por medio de las obras del hombre; y que haya otra porción que le quite el dominio, la cual es un aprestamiento para lo que las obras del hombre puedan provocarle. Así, dispuso dos realidades poderosas —la luz y la oscuridad—, que provienen del aspecto de iluminación y ocultamiento que explicamos en la primera parte, y les dio una porción en el tiempo: el día y la noche. Tras ellos se siguen el dominio de las fuerzas de impureza que mencionamos y su expulsión; y todo ello es un aprestamiento para los resultados de las obras, como escribimos.

La impureza de las manos durante la noche. Cuando se les da este dominio a estas fuerzas del mal y se despliegan por el mundo, la oscuridad del mundo aumenta y se fortalece; y también sobre el hombre, mientras yace en su lecho, se extiende una porción de la impureza que vaga —en la medida que le fue concedida, conforme a la relación que tiene con el cuerpo del hombre por razón de su materialidad y del yetzer hará que hay en él. Añádase a esto que ya quedó establecido en los órdenes de la conducción que, cuando el hombre duerme, las partes superiores de su neshamá se retiran de él, como se escribió en la segunda parte, y gusta en parte el sabor de la muerte. Esto es lo que escribieron nuestros sabios, de bendita memoria (Berajot 57b): el sueño es una sexagésima parte de la muerte. Resulta, pues, que entonces la oscuridad se refuerza en su cuerpo, al faltar la luz de la neshamá que lo purifica; y por eso hay allí una mayor puerta de entrada para que la impureza repose sobre él. Este es el asunto de la rúaj raá que nuestros sabios, de bendita memoria, explicaron que reposa sobre las manos (Shabat 109b). Y que repose sobre las manos y no en otro lugar es porque esta es la medida y el límite que le fijó la Sabiduría suprema —cuánto ha de reposar sobre el hombre—, lo que conviene a su situación en el mundo, ni menos ni más.

La Sabiduría suprema preparó para el hombre algo en que esforzarse por la mañana, para elevarse de lo que descendió en el estado de la noche, purificarse de lo que se contaminó, y del mismo modo volver a elevar al mundo entero de lo que descendió e iluminarlo de la oscuridad en que se había oscurecido. Todo esto queda incluido en las ordenanzas instituidas para la hora de levantarse —tanto de acciones como de palabras—, como escribiremos, be'ezrat HaShem.

La netilat yadayim. El primer acto es la purificación de las manos, pues son ellas las que se contaminaron y sobre las que reposó la rúaj raá; y hay que expulsarla de ellas y purificarlas. El Creador —bendito sea— grabó que sea expulsada de ellas por medio de la netilá debida, tal como nos enseñaron nuestros sabios, de bendita memoria; y así todo el cuerpo del hombre queda purificado con esto, del mismo modo que todo él se había contaminado por el reposo de la rúaj raá sobre las manos. Hay también en este asunto un tikún para toda la creación entera, para que se purifique de la impureza de la noche y salga de su oscuridad. A esto unieron además que el hombre limpie su cuerpo al hacer sus necesidades, y así queda todo él purificado y dispuesto para acercarse ante su Creador.

Después de esto vienen dos actos que en sí mismos son parte de las 613 mitzvot y que se unen a las ordenanzas de la Tefilá para completar el servicio diario: los tzitzit y los tefilín. Explicaremos primero sus asuntos particulares, y después su lugar en las ordenanzas del servicio diario que mencionamos.

Los tzitzit. El sentido de los tzitzit es este: el Señor —bendito sea— quiso que Israel estuviera rectificado en todos sus aspectos en materia de santidad, y por eso le dio mitzvot para todos sus tiempos y conforme a todas sus circunstancias, para que en todos ellos se rectificaran. Entre las cosas que pertenecen al hombre están las vestiduras que lleva; y para que también ellas se rectificaran en santidad, ordenó que se les pusieran los tzitzit, y así quedan rectificadas en santidad. Y en esta mitzvá se incluye un asunto aún más hondo: que el hombre queda marcado para su Dios como un siervo para su amo; y esto es parte de aceptar Su yugo —bendito sea— y de someterse a Su yugo, bendito sea. Al hombre le fue dado rectificar toda la creación, como se explicó en la primera parte; resulta, pues, que hace la obra del Creador y se ocupa en Su tarea —que es asentar la creación que Él creó en el estado deseado por Él, bendito sea. Pero esto surge de las obras y acciones del hombre, que ha de realizar conforme a la Torá y la mitzvá que le incumben. Ahora bien, todo este servicio descansa sobre un solo fundamento: que el hombre es el siervo del Creador, a quien le fue entregado este asunto de la rectificación de la creación y puesto en sus manos; y por eso el asunto prospera en su mano y sus obras alcanzan a engendrar estos resultados. Y toda la realidad de que esta carga esté sobre el hombre se llama «Su yugo —bendito sea—», que pesa sobre él como el yugo del amo sobre su siervo; y esto se afianza mediante ciertos detalles conocidos que el Señor —bendito sea— vinculó a ello, entre los cuales está quedar marcado y señalado con esta señal de los tzitzit. Y además de ser esto una mitzvá permanente, nuestros sabios, de bendita memoria, hicieron de ello una de las ordenanzas de la Tefilá: envolverse en el talit para rezar con él. La ordenanza es la aceptación del yugo que mencionamos, para que por su fuerza el hombre ase y sostenga Su tarea —bendito sea—, es decir, la rectificación del mundo, como escribimos.

Los tefilín. El asunto de los tefilín es mucho más grande que el de los tzitzit. Y es que el Creador concedió a Israel que atrajeran sobre sí un flujo real de Su santidad —bendito sea— y se coronaran con él, de modo que todos sus aspectos, del alma y del cuerpo, se cobijaran bajo esta gran luz y se rectificaran con ella con un gran tikún. Esto es lo que dice el versículo: «Y verán todos los pueblos de la tierra que el nombre de Adonái es invocado sobre ti» (Devarim 28:10); e hizo depender este asunto de esta mitzvá, en todas sus leyes y detalles. Hay en el hombre dos órganos principales en los que la neshamá se manifiesta con gran fuerza: el cerebro y el corazón. El Creador ordenó que esta luz se atrajera primero sobre el cerebro, por medio del tefilín shel rosh, y que en él se rectificaran el cerebro y la neshamá que hay en él; y que después se extendiera al corazón, por medio del tefilín shel yad que le corresponde, y que también él se rectificara con ella. Por esto todo el hombre, en todos sus aspectos, queda incluido bajo el flujo de esta santidad, se corona con ella y se santifica con gran santidad. Y hay diversos detalles particulares en las condiciones de la mitzvá, en todas sus partes —todos ellos asuntos necesarios para completar el tikún deseado en todas sus partes, conforme a las divisiones de los aspectos del hombre.

Los días en que no se ponen tefilín. Se nos ordenó coronarnos con esta corona todos los días, salvo los días sagrados, que ellos mismos son una señal para Israel; y por medio de ellos Israel se corona con sus coronas sin ningún otro esfuerzo. No así los demás días, en los que es imposible alcanzar las coronas sino mediante este esfuerzo. Y aun después del esfuerzo mismo, el nivel de la corona alcanzada con él no es como el nivel de la corona que llega por sí sola en los días sagrados, sino muy inferior a ella. Pero todas las cosas, en todos sus límites, están medidas por la Sabiduría suprema conforme a lo que es más apropiado.

Después de que el hombre queda marcado con los tzitzit y coronado con los tefilín, se le instituyeron los órdenes de la Tefilá, para rectificar según hace falta. El propósito general es asentar toda la creación, todos los mundos, en el estado apto para que fluya en ellos la influencia suprema, y atraer la influencia desde ante Él —bendito sea— hacia ellos según hace falta.

Las partes de la Tefilá. El conjunto de la Tefilá se divide en cuatro partes: la primera, los korbanot; la segunda, los Psukei deZimrá; la tercera, la Kriat Shemá y sus berajot; la cuarta, la Amidá y lo que viene después de ella. En los korbanot el propósito general es purificar el mundo entero y quitar de él todo lo que sea obstáculo e impedimento para la llegada de la influencia suprema a él. En los Psukei deZimrá el propósito general es revelar la luz de Su rostro —bendito sea— por medio de las alabanzas con que lo alabamos y relatamos Su gloria; pues el Creador vinculó este asunto a este acto —es decir, a alabar ante Él—, y este es el sentido de «haBojer beshiré zimrá», el que elige los cantos de alabanza. La Kriat Shemá y sus berajot: ya explicamos su sentido en general, y además de lo que explicamos hay en ellas otro asunto. Y es que los órdenes de la constitución de la creación y su encadenamiento ya los explicamos en la primera parte —que todos los seres creados descienden encadenados, viniendo nivel tras nivel, desde las fuerzas raigales hasta los cuerpos físicos. Y la Sabiduría suprema decretó que, para que todas las criaturas recibieran la influencia desde ante Él —bendito sea—, primero se enlazaran unas con otras de abajo hacia arriba: las inferiores con las superiores a ellas, y las superiores con otras aún más altas, y así sucesivamente hasta las fuerzas raigales, y estas dependan de Él —bendito sea— y les fluya Su influencia; y que después la influencia se extienda de arriba hacia abajo por todos los niveles de la creación como es debido, y todos vuelvan a asentarse en sus niveles para actuar conforme a lo que se les dispuso. Estas berajot de la Kriat Shemá se ordenaron según estos misterios; y por medio de esa alabanza y loanza, los niveles de la creación ascienden de abajo hacia arriba, hasta que todo queda enlazado en el nivel más alto; y entonces todo se enlaza y depende de Su luz —bendito sea—, y la influencia se atrae hacia todas las criaturas. Esto es lo que se realiza en la Tefilá de la Shemoné Esré.

Las dieciocho berajot. Debes saber que las categorías de la influencia suprema —bajo las cuales se incluyen todas las clases de influencias y sus detalles— son tres, y están aludidas en tres letras del Nombre —bendito sea—; y su unión conjunta para completar toda la creación está aludida en la última letra, la hei. Frente a ellas están las tres denominaciones «haGadol, haGuibor vehaNorá» —el Grande, el Poderoso y el Temible—; y lo que las atrae como es debido es el mérito de Avraham, Yitsjak y Yaakov. Y lo que atrae la culminación que resulta de su unión es el mérito de David HaMélej, que se une a los Avot y completa el tikún de Israel. Frente a estas tres categorías se instituyeron las tres primeras berajot de la Tefilá, y en ellas se atrae la influencia suprema en su conjunto; después, en las berajot intermedias, se atrae a los detalles según la necesidad; y en las tres últimas se fortalece y se asienta en los que la reciben, por medio del agradecimiento que se le rinde. Esta es la ordenanza general de toda la Tefilá.

Las siete berajot del Shabat. En los días de entre semana el asunto procede según este orden; pero en los días sagrados los sabios no cargaron al hombre con más de siete berajot. Pues el día mismo es santo y bendito, y ayuda a la atracción de la influencia; basta con que el hombre se esfuerce en lo general, a saber, siete berajot: las tres primeras para las tres categorías, y asimismo las tres últimas, como se dijo arriba; y la intermedia para la santidad general del día, para que se fortalezca, brille y prevalezca —y es la que ayuda y completa todos los detalles. De esto hablaremos más adelante, be'ezrat HaShem.

Los cuatro mundos. Debes saber además que el conjunto de los mundos se divide en cuatro. A saber: este mundo, en sus dos partes, la superior y la inferior —la parte celeste, llamada el mundo de las esferas, y la parte elemental, llamada el mundo inferior—; el conjunto de ambas se llama un solo mundo. Por encima de este mundo está el mundo de los ángeles; y por encima de él, el mundo de las fuerzas supremas, las raíces de las criaturas que mencionamos en la primera parte, que se llama el mundo del Trono. Y por encima de esto, en nivel, se discierne el conjunto de Sus influencias —bendito sea—, las revelaciones de Su luz, de las que se derivan todos los existentes y de las que ellos dependen, como se escribió en la tercera parte, capítulo segundo. Por vía de préstamo llamamos al conjunto de todas estas influencias un solo mundo, y lo llamamos el mundo de la Divinidad. Pero verás que este nombre le corresponde solo por vía de préstamo, como escribimos, y por la razón que explicaremos —no así los tres mundos precedentes, en los que este nombre corresponde en verdad. Y es que «mundo» es el nombre de una reunión de muchas sustancias, que existen distintas en un lugar, se dividen en muchas divisiones y se relacionan entre sí con relaciones diversas. Esto se aplica en verdad a todas las sustancias, sean sensibles o espirituales: a este mundo se le llama «mundo» por ser una reunión de cuerpos inferiores o celestes en un mismo lugar; al mundo de los ángeles se le llama «mundo» por ser también él una reunión de muchos ángeles en un mismo lugar, conforme a lo que a ellos corresponde; y al mundo del Trono, «mundo» por ser una reunión de muchas fuerzas en un lugar apropiado a ellas. Pero Sus influencias —bendito sea— no son en absoluto muchas sustancias que existan distintas; son, más bien, distinciones y clases de revelación de luz procedente de Él —bendito sea—, cuyo sentido no es sino que Él —bendito y alabado sea Su Nombre— está presente para Sus criaturas y actúa sobre ellas conforme a lo que a cada una corresponde. Sin embargo, dado que en estas influencias se discierne una distinción de orden y de gradación, conforme a lo que conviene a los que las reciben —y en ellas se arraigan las distinciones, los órdenes y las gradaciones de los existentes, como se escribió en la tercera parte, capítulo segundo—, por eso llamamos «mundo» al conjunto de todo esto, y lo reputamos por encima de los tres. Pues según la gradación así es, ya que todo el encadenamiento asciende por este orden: los seres sensibles dependen de los ángeles, los ángeles de lo que está por encima de ellos —es decir, el Trono y sus niveles—, y el Trono de Sus influencias —bendito sea— y de la revelación de Su luz, que es la raíz verdadera de todo.

La correspondencia de las partes de la Tefilá con los mundos. Según este orden se instituyeron las divisiones de la Tefilá, a saber, tres partes. Primero, para la rectificación de los tres mundos —este mundo, el mundo de los ángeles y el mundo del Trono—, y esto por medio de los korbanot, las zemirot y las berajot de la Kriat Shemá. Después, la Amidá de pie, que corresponde al mundo de la Divinidad, para atraer las influencias según sus aspectos. Y después, otras tres partes para atraer el flujo de la influencia a los mundos uno tras otro hasta el final, a saber: la Kedushá deSidra, el canto de los leviim y Ein keElokenu. Y tras todo esto, Alenu, que es volver a proclamar Su reinado —bendito sea— sobre todos los mundos, después de que han sido bendecidos por Él.

El Nefilat Apáim y las Trece Midot. A esto se le unieron algunos otros asuntos particulares, para despertar la misericordia y multiplicar la bendición. Entre ellos está el vidúi, la recitación de las Trece Midot y el Nefilat Apáim. El vidúi es para cerrar la boca de los acusadores, de modo que no provoquen que su tefilá sea rechazada, jas veshalom. La recitación de las Trece Midot: tal es su fuerza, que el Señor —bendito sea— actúe con Su midá de misericordia y, con el dominio de Su exaltación, pase por alto la transgresión y otorgue Su favor aun en ausencia de mérito. Y el Nefilat Apáim es también una gran sumisión ante Él —bendito sea—, cuya fuerza es grande, para que la midá del juicio se aplaque, se enciendan las grandes misericordias y la influencia se atraiga en abundancia y con holgura. Este es el orden general sobre el que se fundó la Tefilá; y hay muchos detalles de este conjunto, de los que dependen los pormenores del orden —en los salmos y en los demás versículos que se instituyeron, cada cosa en su lugar.

La Tefilá de Minjá, la de Arvit y el Tikún Jatzot. Debes saber que, en los órdenes de la conducción, el día se divide en dos partes: la mañana, y el tiempo después del mediodía, que es «entre las dos tardes». También la noche se divide en dos, como se escribió arriba. En todas ellas ha de atraerse una iluminación y una influencia a los mundos conforme al aspecto de esa porción del tiempo; y por esto se ordenaron las tefilot en su número. A saber: para las dos partes del día instituyeron la Tefilá de Shajarit y la de Minjá. En la mañana, que es el tiempo de la renovación de la influencia conforme al aspecto del día, instituyeron el orden con amplitud, según todo lo que hace falta. Pero para la segunda parte del día, que sigue tras la primera, solo hace falta un poco de esfuerzo para completar el asunto conforme a esa porción del tiempo. Y en la noche, por haber en ella un asunto de mayor renovación —a causa del cambio de aspecto, es decir, el aspecto de la noche, que difiere del día más de lo que «entre las dos tardes» difiere de la mañana—, por eso instituyeron un orden más amplio que el de Minjá, a saber, en las berajot de la Kriat Shemá; pero más breve que el de la mañana, pues de todos modos la influencia ya fue atraída y vino desde la mañana. Mas para la segunda parte de la noche no fijaron un orden para todos, para no cargar a la comunidad; antes bien, dejaron el asunto a los jasidim, que se levantan y cantan, cada uno según su saber. Y de hecho, incluso la propia Tefilá de Arvit fue en su origen voluntaria, solo que luego la fijaron como obligatoria —cuánto más el Tikún Jatzot, el tikún de medianoche. Y verás que las tres tefilot las instituyeron los Avot, y por ello incumbe a todo Israel recitarlas. Pero el tikún de la última mitad de la noche —David se apresuró a él, como está dicho: «A medianoche me levanto para agradecerte» (Tehilim 119:62). Y él es quien, junto con los Avot, completa el tikún de Israel, como se dijo arriba. Solo que el asunto no se fijó de modo que se impusiera a todo Israel, sino a sus jasidim, por estar en un nivel algo inferior al de los Avot.

La Tefilá de Musaf. En los días sagrados se añade una tefilá, correspondiente al korbán musaf; y es en el aspecto de la influencia adicional que se otorga en ese día, conforme al aspecto de su santidad y de su carácter. ```

El servicio ligado a los tiempos es aquello a lo que quedamos obligados en momentos determinados. Sus detalles son estos: el descanso del Shabat y su santidad; el descanso del día diez —Yom Kipur— y su aflicción; el descanso de los días festivos y la santidad de Jol HaMoed; el jametz y la matzá en su tiempo; el shofar en su tiempo; la sucá y el lulav en su tiempo; y Rosh Jodesh, Janucá y Purim. Ahora explicaremos su significado.

El Shabat sagrado. Ya explicamos antes que la naturaleza de este mundo hace que las cosas en él sean profanas y no sagradas. Con todo, hizo falta también que, por otro lado, se concediera cierta santidad a las criaturas, para que la oscuridad no se apoderara de ellas más de la cuenta. La Sabiduría suprema midió todo esto con la máxima precisión: en qué grado debía darse lo profano y en qué grado esta santidad añadida. Y fijó todos estos límites adecuados en cuanto a cantidad, cualidad, lugar y tiempo, y en todas las distinciones que cabe observar en los seres.

En cuanto al tiempo, dispuso el asunto de los días profanos y los días sagrados, y entre los propios días sagrados, grados uno por encima de otro según convenía. Dispuso que la mayoría de los días fueran profanos, y que solo hubiera la medida necesaria de santidad. Y decretó que todos los días girasen según la medida de un número que recorre en su ciclo el tiempo entero: el número de los siete días. Pues en ellos fue creada toda la existencia, y todo su ser quedó comprendido en ese número. Resulta así que ese número merece llamarse medida completa, ya que todo él fue necesario para la formación de toda la existencia, y más allá de él no hizo falta nada, porque en él quedó terminada toda la creación.

Ese número sigue girando —va y vuelve en sus ciclos— hasta el final de los seis mil años. Y aún más: los días de todo el mundo entero también guardarán esta misma medida en su magnitud mayor —seis mil años y mil de reposo—, y después la existencia se renovará hacia otra realidad, en un orden distinto, según el decreto de la Sabiduría suprema. Dispuso que el final del ciclo cayera siempre en lo sagrado, y esto resulta una gran elevación para todos los días: aunque la mayoría son profanos y solo una séptima parte es sagrada —lo que hace falta para este mundo, como dijimos—, al ser esta parte el final del ciclo y su sello, el ciclo entero queda reparado y elevado por ella, hasta el punto de que todos los días del hombre resultan santificados. Este es un gran regalo que Hakadosh Baruj Hu dio a Israel, pues quiso tener un pueblo santo; y no se lo dio en absoluto a las demás naciones, porque esta virtud ni les corresponde ni les está destinada.

La prohibición de trabajar en Shabat. Conforme a la elevación que Israel alcanza en este día, así conviene que sea su conducta en él. Ya explicamos antes que la ocupación en el mundo es de aquello que ata al hombre a la materia, rebaja su condición y lo hace descender de la altura y el valor que le correspondían. Por eso debe desprenderse de ella en Shabat, ya que su condición se eleva por encima de lo que es en día profano, y ha de mantenerse en el nivel que corresponde a esta elevación. Ahora bien, desprenderse por completo de lo corporal y de sus ocupaciones es imposible, pues de todos modos está en este mundo y los lazos de lo corporal pesan sobre él. Pero la Sabiduría suprema midió el grado del que conviene desprenderse y el grado en el que debe permanecer. En el grado del que conviene desprenderse, le ordenó hacerlo y le advirtió que no dejara de desprenderse: y esto abarca todas las melajot que fueron prohibidas en Shabat.

El óneg del Shabat y su honra. Además de lo que quedó prohibido para no dañar la honra de la santidad que se derrama en este día, como dijimos, se nos ordenó también honrar esta santidad que se derrama: y ello abarca todo el óneg del Shabat y su honra —a su entrada y a su salida, en el kidush y en la havdalá— y todos sus demás detalles. Todos ellos son asuntos que en su conjunto se fundan sobre este principio: guardarnos en el nivel que corresponde a la santidad que se nos derrama, amar esta elevación y tenerla por preciosa en honor de lo que significa —una gran cercanía a Él, bendito sea, y una gran adhesión a Él—, y en honor de Quien la da, bendito sea, que nos concedió un regalo tan grande. Y los detalles de estos asuntos apuntan a los detalles de esta santidad: a sus aspectos, sus caminos y sus derivaciones, tal como son en verdad.

Los demás días sagrados. La Sabiduría suprema decretó añadir a Israel santidad sobre santidad, y le dio días sagrados además del Shabat, en los que Israel recibe distintos grados de esa santidad. Todos ellos, sin embargo, están por debajo del grado del Shabat, de su influjo y su santidad. Y conforme al grado del influjo de estos días, así hemos de desprendernos de la ocupación mundana; en esa misma medida está en ellos la prohibición de las melajot. Así, Yom Kipur está por encima de todos; después vienen los días festivos; después Jol HaMoed; después Rosh Jodesh —en el que no hay cese de melajá salvo para las mujeres—; y tras todo esto, Janucá y Purim, en los que no hay cese de melajá, sino solo acción de gracias en Janucá y también alegría en Purim. Y todo esto va conforme a la medida del influjo que se derrama y de la luz que ilumina.

La celebración de las fiestas en sus tiempos. Además de esta santidad, graduada en sus niveles según el grado de santidad de cada día, hay otros asuntos particulares propios de cada uno de estos tiempos, según su carácter. Y la raíz de todos ellos es un orden que dispuso la Sabiduría suprema: que toda reparación que se llevó a cabo y toda gran luz que iluminó en alguno de esos tiempos, al volver la estación de ese tiempo, ilumine de nuevo una luz semejante a la luz primera, y se renueve el fruto de aquella reparación en quien la recibió.

Sobre esta base se nos ordenó, en la fiesta de Pésaj, todo lo que se nos mandó en recuerdo de la salida de Mitsraim. Pues siendo aquella una reparación grandísima con la que fuimos reparados —como se explicó arriba—, quedó establecido que, al volver la estación de ese tiempo, ilumine sobre nosotros una luz semejante a la que iluminó entonces, y se renueve en nosotros el fruto de aquella reparación; por eso quedamos obligados a todos esos preceptos. Del mismo modo, la fiesta de Shavuot por la entrega de la Torá, y la fiesta de Sucot por el asunto de las nubes de gloria —aunque no sea aquel tiempo en concreto, sino que la Torá fijó esta fiesta como recuerdo de aquel asunto, como está dicho: «pues en cabañas hice habitar a los hijos de Israel…» (Vayikrá 23:43)—. Y lo mismo Janucá, y lo mismo Purim. Del mismo modo eran todos los días de la Meguilat Taanit, solo que fueron anulados porque Israel no podía cumplirlos, y quedaron dispensados de hacer memoria de ellos y de despertar la luz que ilumina. Y ahora explicaremos estas mitzvot por separado.

El sentido del jametz y la matzá es este. Hasta la salida de Mitzraim, Israel estuvo mezclado entre las demás naciones, un pueblo dentro de otro; al salir fueron redimidos y quedaron apartados. Hasta ese momento, todo el plano del cuerpo humano estaba oscurecido por la tiniebla y la impureza que se imponían sobre él —y en la salida Israel se separó, y sus cuerpos quedaron dispuestos a purificarse y a prepararse para la Torá y la avodá. Por esto se les ordenó retirar el jametz y comer matzá.

Y es así: el pan, preparado como alimento del hombre, se corresponde verdaderamente con el estado deseado en él. La fermentación —algo natural en el pan, que lo hace fácil de digerir y sabroso— sigue también la ley que corresponde al hombre, que igualmente necesita tener en sí el yetzer hará y la inclinación material. Sin embargo, durante un tiempo determinado y medido, Israel necesitó abstenerse del jametz y alimentarse de matzá, para menguar en sí mismos la fuerza del yetzer hará y la inclinación material, y reforzar en sí mismos el acercamiento a lo espiritual. Alimentarse siempre de ese modo es imposible, porque no es lo que se pretende en el olam hazé; pero en los días señalados para ello conviene guardar este asunto, y así alcanzan el nivel que les corresponde. Esta es la esencia de Jag haMatzot; y las demás mitzvot de la primera noche son todas asuntos particulares que se corresponden con los detalles de aquella redención.

El sentido de la suká y el lulav es este. Las nubes de gloria con que Hakadosh Baruj Hu rodeó a Israel, además de su provecho material —cubrirlos y protegerlos—, produjeron un gran efecto en los caminos de lo espiritual. Pues así como por medio de aquellas nubes Israel quedaba apartado, a solas y elevado sobre la tierra, del mismo modo se les atrajo una luz que los asentaba aparte: separados de todos los pueblos, alzados y sustraídos del propio olam hazé, y verdaderamente superiores a todas las naciones de la tierra. Esto se realizó en su momento para Israel, a fin de llevarlos al nivel supremo que les corresponde; y ese efecto se prolonga para cada uno de Israel por todas las generaciones. Pues una luz de santidad se derrama de ante Él, y rodea a cada tsadik de Israel, separándolo de todos los demás hombres, elevándolo por encima de ellos y poniéndolo por encima de todos; y esto se renueva en Israel en Jag haSukot por medio de la suká.

La luz de HaShem, baruj Hu, brilla sobre la cabeza de Israel y los corona, de modo que el temor a ellos cae sobre todos sus enemigos, por medio de la toma del lulav y sus especies. Es lo que está dicho: «Y verán todos los pueblos de la tierra que el nombre de Adonái es invocado sobre ti» (Devarim 28:10). Ya habrían alcanzado esto abiertamente, de inmediato, si los pecados no lo hubieran impedido. Pero, en todo caso, el asunto está dispuesto a realizarse a su tiempo; y por medio de los detalles de la mitzvá del lulav —sus movimientos y sus hakafot— este asunto se completa: afianzar el dominio de HaShem, baruj Hu, sobre la cabeza de Israel, derribar a sus enemigos ante ellos y someterlos bajo ellos, hasta que ellos mismos elijan ser sus siervos. Es lo que se dice: «Rostro en tierra se postrarán ante ti…» (Yeshayahu 49:23); «e irán hacia ti encorvados los hijos de los que te afligían…» (Yeshayahu 60:14). Pues todos quedarán sujetos a ellos y se inclinarán ante ellos, para recibir por su medio luz de la luz de HaShem, baruj Hu, que reposa sobre ellos; toda su soberbia será abatida, se someterán bajo Israel y volverán, por medio de ellos, a Su servicio. A esto apunta todo el asunto del lulav en sus detalles, como se ha dicho.

El sentido de Janucá y Purim es hacer brillar la luz que ilumina en esos días, conforme a los tikunim que se establecieron en ellos. Janucá, por el triunfo de los cohanim sobre los malvados, los hijos de Yavan, que se proponían apartar a Israel del servicio de HaShem; los cohanim se fortalecieron y, por su medio, Israel volvió a la Torá y a la avodá. Y en particular el asunto de la menorá conforme a sus tikunim, pues había acusaciones contra su asunto, y los cohanim las devolvieron a su estado debido. Y Purim, por la salvación de Israel en el destierro de Bavel y por la renovada aceptación de la Torá, que volvieron a tomar sobre sí para siempre, como dijeron los Sabios (Shabat 88a): «de nuevo la aceptaron en los días de Ajashverosh»; y los detalles de sus asuntos son conforme a los detalles del tikún.

En cuanto al shofar en Rosh haShaná: en este día Hakadosh Baruj Hu juzga al mundo entero y renueva toda la existencia en el aspecto del nuevo ciclo, es decir, el año nuevo. Se disponen los tribunales y se establece el juicio sobre cada criatura conforme a los órdenes del juicio supremo —como se explicó en la segunda parte—, y el acusador se apresta a acusar según los pecados de los hombres. Hakadosh Baruj Hu nos ordenó tocar el shofar, y su intención es conducir el gobierno con misericordia y no con el rigor del juicio, y confundir al acusador para que no acuse.

Ya explicamos en la segunda parte que, así como la midat hadín no admite que le llegue el bien al hombre si no lo merece, del mismo modo forma parte de la propia ley del juicio que, en ciertos actos que los hombres realizan, al retribuírseles la paga que les corresponde según su condición, se los trate —dentro mismo de su juicio— con misericordia y compasión, sin escrutarlos con rigor absoluto. Es como lo que dijeron los Sabios (Rosh haShaná 17a): «a todo aquel que pasa por alto sus medidas, le pasan por alto todas sus transgresiones»; pues esto es midá keneged midá: como él perdona, así se le perdona, y resulta que se lo trata con misericordia, y esto mismo es la midat mishpat. Y no solo este acto se retribuye de tal modo, sino que todo acto sobre el cual la sabiduría suprema decrete que corresponde retribuirlo así, así se retribuye. Entre ellos está esta mitzvá de tocar el shofar, con la que se ordenó a Israel atraer sobre sí el gobierno misericordioso; y cuando la guardan como es debido, este es el fruto que recogen de ella.

El detalle del asunto —la relación que el toque del shofar tiene con la atracción de la misericordia— depende de las raíces del gobierno y sus fundamentos, conforme a lo que verdaderamente son. La intención en esto es, en verdad, despertar a los patriarcas del mundo para que se afiancen en su mérito, para despertar la misericordia, apaciguar la midat hadín, hacer prevalecer el bien sobre el mal, someter las fuerzas del mal, arrancar el poder a los acusadores, y disponer que el Señor, baruj Hu, emplee Su exaltación para gobernar con el dominio de Su unidad y pasar por alto la transgresión; y todo esto por medio de esta mitzvá, cuando se le une la teshuvá de Israel como corresponde. Y los detalles de todo este asunto son conforme a los detalles del tikún en sus caminos.

En cuanto a Yom Kipur: el Señor, baruj Hu, preparó para Israel un día en que la teshuvá es fácil de ser aceptada y los pecados están cerca de borrarse —esto es, reparar todos los daños que causaron, apartar toda la tiniebla que se impuso por su medio, y devolver a los que retornan al nivel de santidad y cercanía a Él del que se alejaron por sus pecados. En este día brilla una luz por cuya fuerza se completa todo este asunto; pero es una luz que, para recibirla, exige que Israel guarde lo que se le ordenó para este día —en particular el asunto del ayuno, mediante el cual se desprenden de lo corporal un gran desprendimiento y ascienden en parte al plano de los malajim— y todos los demás detalles conforme a los detalles del tikún.

Has de saber que, entre los grandes tikunim que los neviim instituyeron para Israel, estuvo el asunto de la lectura de la Torá, y esto abarca dos aspectos. El primero: leer el Sefer Torá por su orden hasta el final, y volver a empezar de nuevo del mismo modo. El segundo: leer parashiyot determinadas en tiempos determinados. Y esto es así, porque el Sefer Torá es el conjunto de lo que se nos entregó de Él, para que meditemos en él, y por ese medio se nos atrae Su iluminación —como se explicó en la primera parte, y también en el capítulo 2 de esta misma parte. Para recibir esta iluminación de continuo, dispusieron que meditemos en él en nuestras asambleas de continuo y por su orden; y esto, aparte del estudio particular que corresponde a cada uno en lo suyo. Por medio de esta lectura continua, se hace permanente en nosotros esta luz de santidad; y también en los tiempos señalados, según su asunto, conviene que leamos las parashiyot que atañen a esos temas, para sostener la iluminación de los días mediante la fuerza de la Torá, que es la fuerza más poderosa que tenemos.

Las avodot ocasionales, en cambio, van al compás de lo que les ocurre a los hombres a lo largo de su vida, según su situación en este mundo: en sus comidas, en sus vestidos, en todas sus necesidades humanas y en sus quehaceres civiles. Y el conjunto de todas ellas se funda en lo que explicamos en las partes anteriores, a saber: no hay asunto alguno en todo el mundo —ley o suceso, en cualquiera de los seres— que no haya sido fundado y fijado conforme a lo que se necesita que exista en los seres, según el fin verdadero de la creación que mencionamos arriba. Para alcanzarlo en plenitud se requirieron todos estos detalles, cada uno dentro de aquellos límites que en verdad tiene fijados. Y es que la necesidad de todos los detalles y de sus formas se sigue de las partes de la existencia, sus grados y las influencias que reciben, según sus especies y niveles, como se escribió arriba.

En todos estos asuntos se ordenaron mitzvot conforme a su índole, para que las cosas se mantengan del lado del bien y no del lado del mal. Pues cuando esos actos se guardan dentro de aquellos límites, su condición va con el bien, y de ellos se sigue y nace bien y tikún. Y si no se guardan, los actos quedan del lado del mal: por su medio se propagan la impureza, la inmundicia y la gran oscuridad; falta la iluminación suprema, aumenta la ocultación y, tras ella, todas las consecuencias malas que mencionamos. Todo conforme a la realidad de aquel asunto que no se completó en sus límites, a la relación que tiene con el hombre y a la parte que le corresponde en el giro y el ciclo general de los seres, que van girando y avanzando para asentarse en la perfección, como se escribió arriba.

Las berajot del disfrute. Por este camino se fundó el asunto de las berajot que instituyeron nuestros sabios, de bendita memoria, sobre todos los asuntos del mundo y sus disfrutes; y raíz de todas ellas es Birkat haMazón, que se nos ordenó en la Torá. Y el asunto es este: ya explicamos que todo cuanto existe y está fijado en la naturaleza son detalles orientados al fin general —que toda la existencia llegue a la perfección—, y su parte en ello es conforme al nivel en que están según la verdad de su existencia.

Ahora bien, el hombre, que sigue las leyes de su naturaleza y realiza las acciones conforme a lo que le fue fijado, ha de dirigir siempre su intención al servicio de su Creador y a que de esas acciones salga provecho y ayuda para alcanzar este fin —sea por el camino que sea, según como las cosas están verdaderamente ordenadas. Es decir: algunos asuntos sirven a esto de inmediato, y otros sirven a otros que a su vez sirven, hasta que, tras un largo encadenamiento de muchos asuntos que se siguen unos a otros, llegan a él. Pero, sea cual sea el nivel de las cosas, conviene que no se tomen sino con esta intención —por lo que de ellas resulta, aun después de diez niveles, como ayuda para alcanzar el fin— y no con otra, a saber, la intención de los deseos y de la inclinación material hacia lo superfluo; y que todas se guarden dentro de los límites que les fijó la Torá divina. Entonces todas serán en verdad auxiliares de esto, y todas se contarán como condiciones del servicio.

Y la Torá nos enseñó que, después de habernos deleitado en nuestra comida y nuestra bebida, agradezcamos ante Él —bendito sea—, bendigamos Su Nombre y devolvamos la cosa a su fin verdadero, que es la ayuda al fin general que mencionamos; de modo que en todas ellas se engrandezca Su gloria —bendito sea—, al cumplirse Su deseo y realizarse Su designio. Esta es la esencia de Birkat haMazón, y asimismo de todas las demás berajot del disfrute que se dicen después del disfrute.

Pero, además, nuestros sabios, de bendita memoria, añadieron instituir berajot antes del disfrute, para engrandecer este asunto: que también antes de servirse del mundo mencione el hombre sobre ello Su Nombre —bendito sea— y lo bendiga, y dirija su intención a que de Él —bendito sea— le viene aquel bien; y que dirija su intención a la verdad de ese bien, que no es un asunto corporal ni un mero disfrute material, sino que en verdad es algo dispuesto por Él —bendito sea— para que de ello salga provecho hacia el bien verdadero, como se dijo. Y al anteponer este asunto al acto, aquel acto queda todo del lado del bien y no del lado del mal; el hombre se repara con él y se eleva, y no se corrompe ni se rebaja, como se dijo.

Las berajot de las mitzvot. También en el cumplimiento de las mitzvot nos instituyeron los Sabios estas berajot, por el aprecio de la mitzvá, para agradecerle —bendito sea— que nos quiso y nos dio tikunim tan grandes como estos. Y resulta que por este medio el acto se eleva más, y el hombre es auxiliado en él por Él —bendito sea—. Pues así es la midá: conforme al despertar con que los hombres se despiertan hacia Él —bendito sea—, así será la medida de la ayuda que reciban de Él, sea poca o mucha, en cada acto, según lo que este sea. Y quien confía en HaShem, dichoso de él.

Concluido y completado: alabanza a Dios, Creador del mundo. ```