El Kuzari

y que se contaran de ellos maravillas, prodigios, honor y grandeza. Sin embargo, vemos sueños fieles en quien no se ha dedicado a la sabiduría ni a purificar su alma, y lo contrario en quien sí se ha esforzado en ella. Y esto demuestra que en lo divino y en las almas hay otro secreto, distinto del que tú mencionaste, filósofo.

Después el jázaro se dijo para sí: Consultaré a Edom y a Ishmael, pues sin duda una de las dos prácticas es la grata. En cuanto a los judíos, me basta con lo que salta a la vista de su humillación y su escaso número, y con que todos los desprecian. Y llamó a un sabio de entre los sabios de Edom y le preguntó por su doctrina y su práctica.

Y le dijo: Yo creo que lo creado tuvo un comienzo, que el Creador, bendito sea, es eterno, y que Él creó el mundo entero en seis días; que todos los hombres descienden de Adam y luego de Nóaj, y a él se remontan todos; que el Creador ejerce providencia sobre las criaturas, se une a los seres racionales, y siente ira y misericordia, habla, se aparece y se revela a sus profetas y a sus piadosos, y mora entre aquellos de la multitud humana que le son gratos. En resumen: creo en todo lo que trae la Torá y los libros de los hijos de Israel, cuya verdad no admite duda por su difusión, su continuidad y su revelación ante grandes multitudes. Y al final de su historia, y como secuela de ella, la divinidad se hizo carne, y fue un embrión en el vientre de una virgen de la nobleza de los hijos de Israel, y ella lo dio a luz humano en lo visible, divino en lo oculto; navi enviado en lo visible, Dios enviado en lo oculto; y él es el Mashíaj, llamado Hijo de Elohim; y él es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Nosotros afirmamos su unidad, aunque en nuestra boca aparezca la trinidad. Creemos en él y en que moró entre los hijos de Israel para honra suya, cuando lo divino estaba adherido a ellos, hasta que sus multitudes se rebelaron contra este Mashíaj y lo colgaron; entonces la ira se hizo permanente sobre ellos y sobre su multitud, y el favor pasó a los individuos que siguen al Mashíaj, y después a las naciones que siguen a esos individuos —y nosotros somos de ellas. Y aunque no seamos de los hijos de Israel, somos más dignos de que se nos llame hijos de Israel, porque seguimos las palabras del Mashíaj. Sus compañeros, doce hijos de Israel, en lugar de las tribus; y luego mucha gente de los hijos de Israel siguió a aquellos doce y fueron como levadura para la nación de los cristianos. Y así nos hicimos dignos del rango de los hijos de Israel, y fueron nuestros el poder y la fuerza en las tierras. Todas las naciones están llamadas a esta fe y tienen el deber de adherirse a ella, de exaltar y ensalzar al Mashíaj, de venerar el madero en que fue colgado, y otras cosas semejantes. Nuestras leyes y estatutos proceden de las mitzvot de Shimón el javer, y de estatutos de la Torá, que estudiamos y cuya verdad no admite duda, y que procede de Elohim. Ya está dicho en el Evangelio, en palabras del Mashíaj: «No he venido a abolir ningún mandamiento de los mandamientos de los hijos de Israel ni de Moshé, su profeta, sino a fortalecerlos y afianzarlos.»

El Kuzari dijo: Aquí no hay lugar para el razonamiento; es más, el razonamiento rechaza la mayoría de estas cosas. Pero cuando la prueba y la experiencia se confirman, hasta el punto de que el corazón entero cree y no encuentra otro modo de creer sino lo que se le ha demostrado, entonces uno agudiza su razonamiento y lo va guiando poco a poco hasta acercar aquello que parecía tan remoto, tal como hacen los naturalistas con las fuerzas asombrosas que observan: si se las contaran sin verlas, las negarían; pero cuando las ven, buscan explicaciones y les atribuyen causas tomadas de los astros y de lo espiritual, sin rechazar lo que ven. Pero yo no consigo aceptar de buen grado estas cosas, porque me resultan nuevas y no me crie con ellas; y tengo el deber de investigar a fondo.

Después llamó a un sabio de entre los sabios de Ishmael y le preguntó por su doctrina y su práctica.

Y le dijo: Nosotros afirmamos la unidad y la eternidad de Elohim, bendito sea, que el mundo tuvo un comienzo, y la ascendencia que se remonta a Adam y a Nóaj. Rechazamos por completo toda corporeidad, y si algo de eso aparece en nuestras palabras, lo interpretamos y decimos que es un modo figurado y aproximado, junto con nuestra confesión de que el libro de nuestra ley es palabra de Elohim, y que él mismo es una prueba: estamos obligados a aceptarlo por sí mismo, porque nadie es capaz de componer un libro semejante, ni siquiera un solo pasaje de sus pasajes; y que nuestro profeta es el sello de los profetas, que deroga toda ley anterior y llama a todas las naciones a la ley de Ishmael. La recompensa de quien lo obedece es que su espíritu vuelve a su cuerpo en el Gan Edén, entre delicias, sin que le falte comida, bebida, unión carnal y todo lo que su alma desee; y el castigo del rebelde es ir al fuego, y sus tormentos no acaban jamás.

El Kuzari le dijo: A quien se quiere encaminar en lo tocante a Elohim y demostrarle que Elohim habla con seres de carne y hueso —cuando él lo considera inverosímil— hay que probárselo con hechos notorios que no admitan refutación, y lo más apropiado es demostrarle que el Creador habló con el hombre. Y si el libro de vuestra ley es para vosotros una prueba, siendo en lengua árabe, un extranjero como yo no percibe su prueba ni su signo, y cuando se lee ante mis oídos, no distingo entre él y cualquier otro texto en árabe.

El sabio le dijo: Ya se obraron prodigios por su medio, pero no se pusieron como signo para la aceptación de su ley.

El Kuzari dijo: La razón no admite de buen grado que el Creador tenga trato con seres de carne y hueso, salvo mediante un prodigio que trastorne la naturaleza de las cosas, de modo que se sepa que solo puede obrarlo quien creó las cosas de la nada; y que ese hecho ocurra ante multitudes que lo vean con sus propios ojos, y no les llegue por relato ni por tradición; y que lo examinen e investiguen una y otra vez, hasta que en el corazón de nadie quepa la duda de que haya en ello algo de ilusión o de hechicería. Solo así podrían las almas aceptar esta gran cosa: que el Creador de este mundo y del mundo venidero, de los cielos y de las lumbreras, se una a esta materia despreciable —quiero decir, el hombre—, y que hable con él, satisfaga sus peticiones y cumpla sus deseos.

El sabio dijo: ¿Acaso el libro de nuestra ley no está lleno de los relatos de Moshé y de los hijos de Israel? Nadie puede refutar lo que hizo con Paró, cómo dividió el mar y salvó a sus elegidos, y ahogó a aquellos contra quienes se airó; les hizo bajar el maná y las codornices durante cuarenta años; habló con Moshé en el monte Sinai, detuvo el sol para Yehoshúa y lo ayudó contra los valientes; y lo que ocurrió antes: el diluvio y la destrucción de Sedom y Amorá. ¿No es todo esto sabido y notorio, sin margen alguno para pensar que fuera un ardid o una ilusión?

El Kuzari dijo: Veo que debo consultar a los judíos, porque ellos son el resto de los hijos de Israel, pues veo que ellos son la prueba de que el Creador tiene una Torá en la tierra. Después llamó a un sabio de entre los sabios de los judíos y le preguntó por su fe.

El Javer le dijo: Nosotros creemos en el Dios de Avraham, Yitsjak y Yaakov, que sacó a los hijos de Israel de Mitsraim con señales, prodigios y pruebas; que los sustentó en el desierto y les dio en heredad la tierra de Kena’an, después de hacerlos pasar el mar y el Yarden con grandes prodigios; que envió a Moshé con su Torá, y después de él a muchos miles de profetas que exhortaban al cumplimiento de su Torá, prometiendo buena recompensa a quien la guarda y duro castigo a quien la desobedece. Y creemos en todo lo que está escrito en la Torá; y el asunto es largo.

El Kuzari dijo: Ya había decidido no consultar a un judío, porque conocía la pérdida de su memoria y la pobreza de su juicio, pues la humillación y la miseria no les han dejado ninguna midá buena. ¿No deberías haber dicho, judío, que crees en el Creador del mundo, que lo ordena y lo gobierna, en quien te creó y te sustenta, y cosas semejantes a estos relatos, que son el argumento de todo el que tiene una religión, y por la cual persigue la verdad para asemejarse al Creador en su justicia y en su sabiduría?

El Javer dijo: Eso que dices es la religión racional y convencional, a la que conduce la especulación y en la que entran muchas dudas. Y si preguntas por ella a los filósofos, no los hallarás de acuerdo en una sola práctica ni en una sola opinión, porque son puras afirmaciones: de ellas, algunas pueden probarse con una demostración, otras bastan para convencer, y otras ni siquiera bastan, y mucho menos pueden demostrarse.

El Kuzari dijo: Veo, judío, que lo que dices ahora es mejor que como empezaste, y quiero seguir hablando contigo.

El Javer dijo: Pero el comienzo de mis palabras es precisamente la prueba; más aún, es la evidencia que no necesita junto a sí ni indicio ni demostración.

El Kuzari dijo: ¿Y cómo es eso?

El Javer dijo: Permíteme exponerte antes algunas premisas, pues veo que mis palabras te resultan pesadas y de poco valor a tus ojos.

El Kuzari dijo: Expón tus premisas y las escucharé.

El Javer dijo: Si te dijeran que el rey de Hodú es un hombre bondadoso, digno de ser exaltado y de que se honre su nombre y se narren sus obras, basándote en lo que te llega de la rectitud de los habitantes de su país y de sus buenas midot, y de que sus tratos y negocios son de buena fe, ¿estarías obligado a ello?

El Kuzari dijo: ¿Y cómo iba a estarlo, si dudo si la rectitud de los habitantes de Hodú es cosa suya y no tienen rey, o si se debe a su rey, o si es por ambas cosas a la vez?

El Javer dijo: ¿Y si vinieran a ti sus emisarios con regalos de la India, sin que te quepa duda de que solo se hallan en la tierra de Hodú, en los palacios de los reyes, junto con una carta de reconocida autoría suya, y con remedios que te curan de tus enfermedades y te conservan la salud, y con venenos mortales para tus enemigos y para quienes te combaten, con los que sales a su encuentro y les das muerte sin armas de guerra? ¿No estarías obligado a someterte a su obediencia y a su servicio?

El Kuzari dijo: Así es. Y entonces se me quitaría la primera duda —si los habitantes de Hodú tienen rey o no— y creería que su reino y su palabra me alcanzan.

El Javer dijo: Y si alguien te preguntara por él, ¿con qué lo describirías?

El Kuzari dijo: Con los rasgos que se me hicieron evidentes a la vista, y les añadiría aquellos que antes me eran dudosos y que se me han aclarado por estos últimos.

El Javer dijo: De este mismo modo te respondí cuando me preguntaste. Así también comenzó Moshé a hablar con Paró, cuando le dijo: «El Dios de los hebreos me ha enviado a ti», es decir, el Dios de Avraham, Yitsjak y Yaakov, porque Avraham era célebre entre las naciones, y porque lo divino se había unido a ellos, los había guiado y había obrado maravillas para ellos; y no dijo: «El Dios del cielo y de la tierra me ha enviado a ti», ni: «mi Creador y el tuyo.» Y así también comenzó Elohim sus palabras a la multitud de Israel: «Yo soy Adonái, tu Dios, que te saqué de la tierra de Mitsraim», y no dijo: «Yo soy el Creador del mundo y vuestro Creador.» De la misma manera empecé contigo, rey de los jázaros, cuando me preguntaste por mi fe: te respondí con aquello a lo que estoy obligado yo, y a lo que está obligada toda la comunidad de Israel, para quienes aquel acontecimiento quedó demostrado con la vista de sus propios ojos, y después la tradición continua, que equivale a verlo con los ojos.

El Kuzari dijo: Si es así, veo que vuestra Torá no fue dada sino a vosotros.

El Javer dijo: Así es. Y a todo el que de las naciones se una a nosotros en particular le llegará algo del bien que el Creador nos hace, pero no será igual a nosotros. Pues si la obligación de la Torá fuera porque nos creó, en ella serían iguales el blanco y el negro, ya que todos son criaturas suyas. Pero la Torá es porque nos sacó de Mitsraim y porque su gloria se unió a nosotros, ya que somos llamados el tesoro escogido de entre los hombres.

El Kuzari dijo: Te veo dar marcha atrás, judío, y tu discurso, que era sustancioso, se ha vuelto magro.

El Javer dijo: Sea magro o sustancioso, ábreme tu corazón hasta que lo explique.

El Kuzari dijo: Di lo que quieras.

El Javer dijo: Por ley del orden natural se siguen la nutrición, el crecimiento y la reproducción, con sus facultades y todas sus condiciones. Y en esto se distinguen las plantas y los animales, a diferencia de la tierra, las piedras, los minerales y los elementos.

El Kuzari dijo: Es un principio general que habría que detallar, pero es verdad.

El Javer dijo: Y en el orden anímico se distinguen todos los animales, y de él se derivan movimientos, apetitos, midot y sentidos, visibles y ocultos, y otras cosas más.

El Kuzari dijo: Tampoco esto puede rechazarse.

El Javer dijo: Y en el orden intelectual se distingue el ser racional de todos los demás animales; de él se derivan el perfeccionamiento de las midot, del hogar y de la ciudad, y de ahí surgieron modos de gobierno y leyes convencionales.

El Kuzari dijo: También esto es verdad.

El Javer dijo: ¿Y qué grado consideras tú por encima de este?

El Kuzari dijo: El rango de los grandes sabios.

El Javer dijo: No me refiero sino a un rango que separe a quien lo posee con una separación esencial, como se separa la planta de lo inerte y el hombre del animal; pero la separación por más o por menos no tiene fin, porque es una separación accidental, y no un verdadero rango.

El Kuzari dijo: Si es así, no hay entre los seres perceptibles ningún rango superior al del ser humano.

El Javer dijo: ¿Y si se hallara un hombre que entrara en el fuego sin sufrir daño, que se mantuviera sin comer y no pasara hambre, que tuviera ante sí un resplandor que el ojo no pudiera mirar, que no enfermara ni se debilitara, y que, al llegar al término de sus días, muriera por su propia voluntad, como quien se acuesta en su cama a dormir, y durmiera en un día conocido y a una hora conocida, con conocimiento del pasado y del futuro, de lo que fue y de lo que será? ¿No sería este rango, por sí mismo, distinto del rango de los seres humanos?

El Kuzari dijo: Ciertamente, este rango es divino y angélico, si es que existe, y pertenece al orden divino, no al intelectual ni al anímico ni al natural.

El Javer dijo: Estos son algunos de los rasgos del navi que nadie discute, por cuyo medio se le mostró a la multitud la unión de lo divino con ellos, y que tienen un Dios que los gobierna según su voluntad, y conforme a la obediencia o la rebeldía de ellos. Les anunció lo oculto y les dio a conocer cómo fue la creación del mundo y la genealogía de los hombres antes del diluvio, cómo se remontan a Adam, cómo fue el diluvio, y la ascendencia de las setenta naciones respecto a Shem, Jam y Yéfet, hijos de Nóaj; cómo se separaron las lenguas, dónde se asentaron, cómo surgieron los oficios y la construcción de las ciudades, y los años del mundo desde Adam hasta ahora.

El Kuzari dijo: También esto es asombroso —que tengáis un cómputo exacto desde la creación del mundo.

El Javer dijo: Por él contamos, y entre los judíos no hay en esto discrepancia, desde Hodú hasta Kush.

El Kuzari dijo: ¿Y cuántos años contáis hoy?

El Javer dijo: Cuatro mil quinientos. Su detalle está claro desde los días de Adam, Shet y Enósh hasta Nóaj; luego hasta Shem y Éver, hasta Avraham, Yitsjak y Yaakov, y hasta Moshé. Y estos, por su unión con lo divino, fueron el corazón de la humanidad y su porción escogida; pero cada uno de ellos tuvo hijos que eran como cáscaras, que no se parecían a los padres y en quienes no se unió lo divino. El cómputo se lleva por estos hombres divinos, que eran individuos aislados y no muchos, hasta que Yaakov, nuestro padre, engendró las doce tribus, todas dignas de lo divino, y así lo divino pasó a residir en una gran comunidad, y en ellos estuvo el cómputo. Nosotros recibimos el cómputo de los años de los antiguos por medio de Moshé, y sabemos lo que hay desde Moshé hasta ahora.

El Kuzari dijo: Este detalle aleja del corazón la mala sospecha —la de la falsedad y la connivencia—, pues en algo así es imposible que se pongan de acuerdo diez personas sin acabar confundiéndose y revelando el secreto de su pacto, o sin rechazar las palabras de quien quisiera demostrarles algo semejante; y mucho menos grandes multitudes. Y siendo el cómputo tan reciente, ni el engaño ni la mentira pueden penetrar en él.

El Javer dijo: Y Avraham, nuestro padre, vivió en la generación de la dispersión, y él y sus parientes conservaron la lengua de Éver, el padre de su padre, y por eso se le llamó hebreo. Moshé vino cuatrocientos años después de él, cuando el mundo estaba lleno del saber sobre el cielo y la tierra, y se presentó ante Paró, con los sabios de Mitsraim y los sabios de los hijos de Israel que estaban de acuerdo con él y lo examinaban, puesto que no le creyeron con fe plena que el Creador hablara con el hombre, hasta que les hizo oír sus palabras en los Diez Mandamientos. De este modo se comportó con él su pueblo, y no por necedad, sino por sabiduría, por su temor a los artificios de las ciencias celestes y otras, que no resisten el examen, porque son como cosa falsificada, mientras que lo divino es como el oro depurado, que va aumentando, dinar tras dinar. ¿Y cómo cabría imaginar que se les hiciera creer que las lenguas que existían unos quinientos años antes de ellos eran una sola, la lengua de Éver, que se dividió en Bavel en los días de Péleg; que tal nación se remonta a Shem, tal otra a Jam, y que sus tierras son así y así? ¿Acaso podría alguien hoy hacernos pasar por verdad una falsedad sobre la genealogía de naciones conocidas, sobre sus historias y sus lenguas, tratándose de algo de hace menos de quinientos años?

El Kuzari dijo: Eso no es posible. ¿Y cómo iba a serlo, si encontramos los saberes escritos de puño y letra de sus autores desde hace quinientos años, y en el relato de quien vivió hace quinientos años la falsedad no puede pasar sobre lo que es manifiesto, como las genealogías, las lenguas y las escrituras?

El Javer dijo: ¿Y cómo no iban a discutir a Moshé lo que decía, cuando su propio pueblo le pedía cuentas? Cuánto más los demás.

El Kuzari dijo: Estas son cosas transmitidas, sólidas y bien fundadas.

El Javer dijo: ¿Acaso crees que las lenguas son eternas, sin principio?

El Kuzari dijo: No; se admite que son recientes. Lo demuestra su composición a partir de nombres, verbos y palabras, formados con las letras tomadas de los puntos de articulación del habla.

El Javer dijo: ¿Has visto a alguien inventar una lengua de su propia cabeza, o has oído hablar de ello?

El Kuzari dijo: Ni lo he visto ni lo he oído. No hay duda de que las lenguas surgieron en alguna generación, y de que antes no existía ninguna lengua, hasta que un pueblo —y no otro— se puso de acuerdo en adoptar una.

El Javer dijo: ¿Has oído de alguna nación que discrepe sobre la conocida semana, cuyo comienzo es el primer día y su término el Shabat? ¿Cabría que en esto coincidieran los habitantes de Tzin con los de las islas de Occidente, sin un origen común, sin una convocatoria y sin un acuerdo?

El Kuzari dijo: Eso no cabe sino por un acuerdo de todos, lo cual es improbable; o bien que todos los hombres sean hijos de Adam, o de Nóaj, o de otro, y que la semana la hayan recibido de su antepasado común.

El Javer dijo: A eso quería llegar. Y lo mismo con el sistema decimal: todos coinciden en él, en Oriente y en Occidente. ¿Qué ley natural llevaría a detenerse en el diez, si no fuera algo recibido de quien primero lo estableció?

El Kuzari dijo: ¿Y cómo no daña tu creencia lo que se dice de los habitantes de Hodú —que tienen lugares y edificios que para ellos prueban con certeza que cuentan con mil millares de años de antigüedad?

El Javer dijo: Eso dañaría mi creencia si entre ellos hubiera una fe firme, o un libro sobre cuyo cómputo todos coincidieran sin discrepancia. Pero no lo hay: son una nación disoluta, y no tienen nada seguro. Y provocan a las gentes de las religiones con cosas así, igual que las provocan con sus imágenes, sus ídolos y sus artimañas, diciendo que estos les son útiles, y desprecian a quien afirma poseer un libro venido de Elohim. Y han compuesto sobre esto unos pocos libros, obra de individuos particulares, con los que se deja seducir quien es de juicio ligero, como algunos libros de los astrólogos, en los que escriben cómputos de decenas de miles de años, o como el libro de la Agricultura nabatea, donde se mencionan los nombres de Yanbúshar, Tzagrit y Duani, y dicen que existieron antes de Adam, y que Yanbúshar fue el maestro de Adam, el primer hombre, y cosas semejantes.

El Kuzari dijo: Reconoce que te objeté con una nación disoluta y con un pueblo que no coincide en una sola opinión, y que respondiste bien a ello. ¿Y qué dices de los filósofos, siendo lo que son en cuanto a investigación y rigor, que se pusieron de acuerdo en la eternidad y la preexistencia del mundo? Y no se trata de decenas de miles ni de miles de miles de años, sino de algo que no tiene fin.

El Javer dijo: A los filósofos no hay que culparlos, porque son un pueblo que no heredó ni sabiduría ni Torá, ya que son griegos, y Yaván procede de los hijos de Yéfet, que habitan en el norte. La sabiduría que es herencia de Adam —la sabiduría sostenida por una fuerza divina— no se halla sino en la descendencia de Shem, que es la porción escogida de Nóaj. Esa sabiduría no cesó ni cesará en aquella porción escogida, desde Adam. Y no estuvo en Yaván sino desde que se hicieron poderosos, cuando la sabiduría pasó a ellos desde Paras, y a Paras desde Kasdim; y surgieron entre ellos los filósofos famosos de aquellos días, ni antes ni después; y desde que el reino pasó a los romanos, no volvió a surgir entre ellos ningún filósofo famoso.

El Kuzari dijo: ¿Y acaso esto obliga a no dar crédito a la sabiduría de Aristóteles?

El Javer dijo: Así es, porque fatigó su intelecto y su pensamiento por no tener una tradición recibida de alguien en cuyo relato pudiera confiar. Reflexionó sobre el principio del mundo y su fin, y le resultaba difícil concebir un comienzo, tanto como le resultaba difícil concebir la eternidad. Pero, con su pensamiento abstracto, inclinó la balanza hacia sus argumentos que tendían a la eternidad, y no juzgó oportuno indagar el cómputo de los años de quienes le precedieron, ni cómo se remontaban en su genealogía los hombres. Si el filósofo hubiera vivido en una nación de la que heredara tradiciones consabidas e imposibles de rechazar, habría empleado sus argumentos y demostraciones en sostener que el mundo tuvo un comienzo, pese a su dificultad, tal como sostuvo la eternidad, que es aún más difícil de aceptar.

El Kuzari dijo: ¿Y es que la demostración puede inclinar la balanza?

El Javer dijo: ¿Y de dónde vamos a sacar una demostración en esta cuestión? Jalila que la Torá venga a decir algo que contradiga la evidencia o la demostración; más bien viene con maravillas y con alteraciones del curso natural —para crear cosas o transformar una cosa en otra—, a fin de mostrar la sabiduría del Creador del mundo y su poder de hacer lo que quiere, cuando quiere. La cuestión de si el mundo tuvo un comienzo o es eterno es profunda, y las pruebas de ambas tesis se equilibran, hasta que la tradición recibida de Adam, de Nóaj y de Moshé por vía de profecía —más fidedigna que el razonamiento— inclina la balanza a favor de que el mundo tuvo un comienzo. Y si el hombre de Torá se viera obligado a creer y admitir una materia primera eterna y muchos mundos anteriores a este, no habría en ello menoscabo de su fe, pues este mundo es reciente, de una época conocida, y el comienzo del hombre fueron Adam y Nóaj.

Dijo el Kuzari: Me bastan estos argumentos, que son suficientes para esta puerta; y si mi trato contigo se prolonga, te pediré que me muestres también los argumentos decisivos. Pero vuelve ahora al curso de tus palabras. ¿Cómo se afianzó en vuestras almas esta idea tan grande —que el Creador de los cuerpos, de los espíritus, de las almas, de los intelectos y de los ángeles, Aquel que está tan elevado, santificado y engrandecido por encima de lo que alcanzan los intelectos, cuánto más de lo que alcanzan los sentidos, tenga unión con esta criatura vil y despreciable en su materia? Y aunque sea maravillosa en su forma —pues en el menor de los reptiles hay algo del prodigio de Su sabiduría que el entendimiento no logra abarcar.

Dijo el Javer: Con estas palabras no me has obligado a mucho para responderte. ¿Acaso atribuyes esta sabiduría que se halla en la creación de la hormiga, por poner un ejemplo, a una esfera, o a una estrella, o a algo que no sea el Creador todopoderoso, que fija la medida, que dio a cada cosa su ley, sin añadidura ni merma?

Dijo el Kuzari: Eso es lo que se atribuye a la acción de la naturaleza.

Dijo el Javer: ¿Y qué es la naturaleza?

Dijo el Kuzari: Es una fuerza entre las fuerzas, según lo que hemos oído en las ciencias; nosotros no sabemos qué es, pero los sabios sí lo saben, sin duda.

Dijo el Javer: Pues su conocimiento de ella es como el nuestro. El filósofo la definió así: es el principio y la causa por la que reposa y se mueve la cosa en la que ella reside por esencia y no por accidente.

Dijo el Kuzari: Como si dijera que la cosa que se mueve por sí misma y reposa por sí misma tiene alguna causa por la cual reposa y se mueve —y esa causa es la naturaleza.

Dijo el Javer: Eso es lo que quiso decir, con gran precisión y minuciosidad, distinguiendo entre lo que actúa por accidente y lo que actúa por naturaleza. Sus palabras aturden a quien las oye; pero lo que en el fondo resulta de su conocimiento sobre la naturaleza es esto.

Dijo el Kuzari: Si es así, veo que nos engañaron con estos nombres y nos hicieron asociar algo al Creador, al decir: «la naturaleza es un agente sabio». Y hasta podríamos llegar a decir «creador», según el sentido de sus palabras.

Dijo el Javer: Así es. Pero los elementos, el sol, la luna y las estrellas tienen sus acciones —calentar y enfriar, humedecer y secar, y todo lo que de ello depende—, sin que les atribuyamos sabiduría, sino solo servicio. En cambio, el diseño, la medida, la fecundación y todo lo que encierra una sabiduría con intención, no se atribuye sino al Sabio todopoderoso que fija la medida. Y quien llama «naturaleza» a estas cosas que disponen la materia con calor y frío no hace daño, mientras aparte de ellas la sabiduría —igual que se aparta del hombre y de la mujer la formación del hijo cuando se unen—: ellos solo ayudan a la materia que recibe la forma humana de manos del Formador sabio. Y no te resulte extraño que se manifiesten huellas de asuntos divinos venerables en este mundo inferior, cuando aquellas materias estén dispuestas a recibirlos. Y esta es la raíz de la fe y también la raíz de la rebeldía.

Dijo el Kuzari: ¿Y cómo va a ser la raíz de la fe la misma raíz de la rebeldía?

Dijo el Javer: Sí lo es. Porque las cosas que preparan a algo para recibir aquellas huellas divinas no están en poder del hombre, que ni puede medir su cantidad ni su cualidad; y aunque las conociera en sí mismas, no conocería sus tiempos, sus lugares, su combinación ni su disposición. Para eso hace falta un conocimiento completo, explícito, del máximo detalle, de parte de Elohim. Quien recibe esto y lo cumple según sus límites y condiciones, con corazón íntegro, ese es el creyente. Y quien se afana por disponer las cosas para recibir aquel asunto mediante investigación, conjeturas y analogías —a partir de lo que se halla en los libros de los astrólogos, la invocación de los espíritus y la fabricación de talismanes—, ese es el rebelde: porque ofrece los korbanot y quema los inciensos según conjetura y suposición, sin conocer la verdad de lo que corresponde, ni cuánto, ni cómo, ni en qué lugar, ni en qué momento, ni quién de los hombres, ni de qué modo conviene ocuparse de aquel asunto, y muchas otras cosas cuyo relato sería largo. Y viene a ser como el necio que entró en el depósito de un médico famoso —pues sus remedios eran provechosos—, estando ausente el médico. La gente acudía a aquel depósito buscando el beneficio, y aquel necio les entregaba de aquellos frascos sin conocer los remedios, ni cuánto convenía dar de beber de cada uno a cada persona, y los mataba con los mismos remedios que les habrían aprovechado. Y si por casualidad alguno recibía beneficio con alguno de aquellos frascos, la gente se inclinaba hacia él y decía que él era quien sanaba —hasta que, al probar de nuevo, o al ver por azar el provecho de otro, se volvían hacia él, sin saber que quien verdaderamente sanaba, por su propia esencia, era el consejo de aquel médico sabio que había compuesto los remedios y los administraba como correspondía, ordenando al enfermo que preparara lo que cada remedio requería: comida, bebida, movimiento, reposo, sueño, vigilia, aire, lecho y demás. Y por este camino andaban los hombres antes de Moshé, salvo unos pocos, seducidos por las leyes de los astros y de las naturalezas, pasando de ley en ley y de dios en dios; y hasta es posible que se aferraran a muchos de ellos y olvidaran a Quien los conduce y los guía, tomándolos a ellos por causa de beneficios, siendo ellos en sí mismos causa de daños, según la preparación y la disposición. Pero lo que verdaderamente aprovecha es el asunto divino, y lo que daña es su ausencia.

Dijo el Kuzari: Volvamos a nuestro tema, e infórmame: ¿cómo surgió vuestra Torá, cómo se difundió y se manifestó, cómo se unieron las opiniones después de estar divididas, y en cuántos años se fundó la fe y se edificó hasta afianzarse y completarse? Porque los comienzos de las religiones, sin duda, no se dan sino en individuos que se esfuerzan por sostener aquello que Elohim quiere manifestar, y van creciendo en número y ayudándose por sí mismos; o bien se les levanta un rey que los apoya y obliga a la multitud a aquello.

Dijo el Javer: De ese modo no se levantan ni crecen sino las leyes racionales, cuyo comienzo procede del hombre; y cuando se completan y reciben ayuda, se dice que fueron ayudadas por el Creador, inspiradas, y cosas semejantes. Pero la ley cuyo comienzo procede del Creador surge de repente: se le dice «sé», y es —como la creación del mundo.

Dijo el Kuzari: Me has asombrado con tus palabras, Javer.

Dijo el Javer: Pues el asunto es aún más asombroso. Los hijos de Israel estaban esclavizados en Mitsraim —seiscientos mil de a pie, de veinte años para arriba, pertenecientes a doce tribus—, y no escapó de ellos ni un solo hombre, ni huyó a otra tierra, ni entró entre ellos ningún extraño, aguardando el plazo que Él había prometido a sus padres Avraham, Yitsjak y Yaakov: que les daría en heredad la tierra de Kena’an. Y la tierra de Kena’an estaba en aquel tiempo en manos de siete naciones, en el colmo de la abundancia, la fuerza y la prosperidad, mientras los hijos de Israel estaban en el colmo de la miseria y la aflicción, bajo la mano de Paró, que mataba a sus hijos para que no se multiplicaran. Y envió a Moshé y a Aharón, con toda su debilidad, y se plantaron frente a Paró, con todo su poder, con señales y prodigios y alterando el curso habitual de las cosas. Y Paró no pudo ocultarse de ellos, ni ordenar contra ellos daño alguno, ni librarse de las diez plagas que cayeron sobre Mitsraim: sobre sus aguas, su tierra, su aire, sus plantas, sus bestias, sus cuerpos y sus almas —pues murió de entre ellos, en un solo instante, a medianoche, lo más querido y amado que había en sus casas: todo primogénito; y no hubo casa donde no hubiera un muerto, salvo las casas de los hijos de Israel. Y todas estas plagas venían con advertencia y aviso y en un plazo fijado, y se retiraban con advertencia y aviso, para que quedara claro que venían con intención, de parte de un Dios que quiere y hace Su voluntad en el momento que quiere, no por causa de la naturaleza, ni de los astros, ni por azar. Y después salieron los hijos de Israel, por palabra de HaShem, aquella misma noche en que murieron los primogénitos, de la esclavitud de Paró, y fueron por el camino del Yam Suf, guiados por una columna de nube y una columna de fuego que iban delante de ellos y los conducían. Y sus caudillos y sus cohanim, los dos ancianos divinos, Moshé y Aharón, tenían, cuando profetizaron, ochenta años y más. Hasta aquel tiempo apenas tenían mitzvot, salvo unas pocas, heredadas de aquellos individuos, de Adam y de Nóaj; y Moshé no las anuló, sino que añadió sobre ellas. Después los persiguió Paró, y ellos no necesitaron armas de guerra ni estaban adiestrados en la guerra; y hendió el mar, y pasaron por en medio de él, y en él se ahogó Paró con su ejército, y el mar los arrojó muertos ante los ojos de los hijos de Israel. Y el relato es largo y conocido.

Dijo el Kuzari: Este es en verdad el asunto divino, y las mitzvot que de él penden merecen ser aceptadas, porque a causa de ello no entra en el corazón duda alguna: ni de brujería, ni de artificio, ni de ilusión. Pues si se les hubiera aparentado la hendidura del mar y su paso por en medio de él, se les habría aparentado también su salvación de la esclavitud, la muerte de sus opresores, la toma de su botín y el que su dinero quedara en su poder —y esto es obstinación de epicúreos.

Dijo el Javer: Y después de esto, cuando estuvieron en el desierto, lugar sin sembradío, [Elohim] les hizo bajar un pan creado día a día, salvo en Shabat, y lo comieron durante cuarenta años.

Dijo el Kuzari: Tampoco en esto hay refutación posible: algo que se mantiene cuarenta años para seiscientos mil hombres, y los que se les añadían, que baje seis días y se retire el día de Shabat. Si es así, es obligatorio aceptar el Shabat, porque el asunto divino estaba como adherido a él.

Dijo el Javer: Sobre el Shabat se nos advierte a partir de esto, y a partir de la creación del mundo en los seis días del Génesis, y a partir de lo que voy a mencionar ahora. Y es que el pueblo, aun habiendo creído en lo que trajo Moshé tras estos prodigios, conservaba en sus almas una duda: cómo podía hablar Elohim con el hombre —de modo que el comienzo de la Torá no fuera fruto de un consejo y un pensamiento humanos, a los que luego se sumara ayuda y refuerzo de parte de Elohim—; porque les parecía lejano el habla de otro que no fuera un hombre, ya que el habla es corpórea. Y quiso HaShem apartar esta duda de sus corazones, y les ordenó santificarse con la santidad oculta y manifiesta, y puso en ella lo indispensable: apartarse de las mujeres y prepararse para oír las palabras de Elohim. Y se santificó el pueblo, y se dispuso para el grado de la profecía, e incluso para oír las palabras de Elohim cara a cara. Y esto fue al cabo de tres días, precedido de grandes señales: voces, relámpagos y truenos, y un fuego que rodeó el monte Sinai. Aquel fuego permaneció cuarenta días, viéndolo el pueblo y viendo a Moshé entrar en él y salir de él. Y oyó el pueblo un habla clara, las Diez Palabras, que son la matriz de las Torot y sus raíces. Una de ellas es la mitzvá del Shabat, cuya mitzvá ya había precedido con la bajada del maná. Y estas Diez Palabras no las recibió la multitud de hombres individuales ni de un navi, sino que de parte de Elohim fueron dadas; pero no tenían ellos la fuerza de Moshé para contemplar aquel gran suceso. Y creyó el pueblo desde aquel día que Moshé recibía un habla cuyo comienzo procedía del Creador, sin que en Moshé precediera pensamiento ni consejo alguno —para que la profecía no fuera, como pensaron los filósofos, algo que surge de un alma cuyos pensamientos se purifican y se adhiere al intelecto agente, llamado ruaj hakódesh o Gabriel, que le hace comprender; y es posible que se le aparezca en ese momento, en sueños o entre el sueño y la vigilia, que un hombre habla con él, y oye sus palabras en su alma, no con sus oídos, y lo ve en su pensamiento, no con sus ojos, y entonces dice que el Creador le habló. Todas estas conjeturas se disiparon en aquella gran asamblea. Y a aquel habla divina se sumó la escritura divina, que grabó estas Diez Palabras en dos tablas de piedras preciosas, y las dio a Moshé, y las vieron como escritura divina igual que las habían oído como habla divina. E hizo Moshé para ellos, por mandato de Elohim, un arón, y erigió sobre él el Mishkán conocido; y esto permaneció entre los hijos de Israel todos los días de la profecía, unos novecientos años, hasta que el pueblo se rebeló, el arón fue ocultado, prevaleció sobre ellos Nevujadnetsar y los desterró.

Dijo el Kuzari: Quien oye vuestras palabras —que Elohim habló con vuestra multitud y os escribió tablas y demás— tiene razón en atribuiros la creencia en la corporeidad. Y aun así no hay que culparos, porque no hay refutación posible para estos grandes acontecimientos públicos y manifiestos, y cabe juzgaros con favor por haber desechado la analogía y la especulación intelectual.

Dijo el Javer: Jalila para Dios de la mentira y de lo que la razón rechaza y tiene por falso. El comienzo de las Diez Palabras es el mandato de que creamos en Elohim; y el segundo, la advertencia de no servir a otros dioses fuera de HaShem, ni asociarle nada, ni hacer estatua, imagen ni figura —en suma: no corporeizarlo. ¿Y cómo no habríamos de elevarlo por encima de la corporeidad, cuando elevamos por encima de la corporeidad a parte de Sus criaturas, como el alma racional, que es el hombre verdadero? Porque lo que en Moshé habla, comprende y conduce no es su lengua, ni su corazón, ni su cerebro: estos son instrumentos de Moshé, y Moshé es un alma racional que conoce, que no es cuerpo, que no está delimitada por un lugar, para la cual ningún lugar es estrecho, y que tampoco queda estrecha para contener en sí las formas de todas las criaturas. Y a ella la describimos con atributos angélicos y espirituales —cuánto más al Creador de todo, bendito sea. Con todo, es justo que no rechacemos lo que recibimos de aquella asamblea, y que digamos que no sabemos cómo se corporeizó el asunto hasta hacerse habla que hendió nuestros oídos; ni lo que creó, bendito sea, de lo que no existía; ni lo que puso al servicio de Su voluntad de entre lo existente. Porque no le falta poder, así como creó los cielos y las estrellas con Su sola voluntad; y quiso, bendito sea, y se corporeizó en la medida que dispuso, y quedó grabada en las tablas la escritura de las Diez Palabras. Como decimos que hendió el mar y lo puso como murallas erguidas a derecha e izquierda del pueblo, con calzadas ordenadas y anchas y tierra llana, por las que anduvieron sin fatiga ni estorbo. Y así, la hendidura, la construcción y la disposición se le atribuyen a Él, bendito sea, sin que necesite para ello instrumento ni causas intermedias, como las necesita la obra de las criaturas: pues las aguas se detuvieron por Su palabra y se conformaron por Su voluntad. Y del mismo modo se conforma el aire que llega al oído del navi con las formas de las letras que indican los asuntos que Él quiere hacer oír al navi o a la multitud.

Dijo el Kuzari: Este argumento es suficiente.

Dijo el Javer: Yo no decreto que el asunto fuera exactamente de este modo, y quizá fue de una manera más profunda de lo que sube a mi pensamiento. Pero lo que de aquí resulta es la fe de quien vio aquellos acontecimientos: que aquel asunto era de parte del Creador sin intermediario, porque se asemejan a la creación primera y a la formación primera. Y cree el alma en la Torá que de ellos pende, junto con la fe en que el mundo es creado y en que HaShem lo creó, como se ha explicado —que creó las tablas, el maná y lo demás—; y se apartan del corazón del creyente las dudas de los filósofos y de los que sostienen la eternidad del mundo.

Dijo el Kuzari: Cuídate, Javer, de no inclinarte al relatar las alabanzas de tu pueblo y dejar de lado lo que se ha hecho famoso sobre su rebeldía junto con estos acontecimientos; porque he oído que, en medio de todo esto, hicieron un becerro y lo adoraron en lugar de Elohim.

Dijo el Javer: Un pecado que les fue engrandecido a causa de su propia grandeza; y el grande es aquel cuyos pecados son contados uno a uno.

Dijo el Kuzari: Y esto es por tu inclinación y tu apoyo a tu pueblo. ¿Qué iniquidad hay mayor que esta? ¿Y qué mérito queda en pie después de esto?

Dijo el Javer: Déjame un poco, hasta que te aclare la grandeza del pueblo. Y me basta como testimonio que HaShem los eligió como pueblo y nación de entre las naciones del mundo, y que el asunto divino descendió sobre su multitud hasta que todos alcanzaron el grado del habla profética. Y el asunto pasó también a sus mujeres, y hubo entre ellas profetisas, después de que el asunto divino no descendía sino sobre individuos entre los hombres, desde Adam el primero. Porque Adam era perfecto sin condición, pues no cabe objeción en la perfección de la obra de un obrero sabio y poderoso, que la hizo de una materia que eligió para la forma que quiso darle; y no lo impidió impedimento alguno —ni la mezcla del semen del padre, ni la sangre de la madre, ni los alimentos y la crianza en los años del crecimiento y la lactancia, ni el cambio del aire, del agua y de la tierra—, porque lo formó como quien llega al término de los días de la plena juventud, perfecto en sus miembros y en sus cualidades. Y él fue quien recibió el alma en su integridad, el intelecto en el colmo de lo que está al alcance humano, y la fuerza divina que está por encima del intelecto —quiero decir: el grado por el cual se adhiere a Elohim y a los seres espirituales, y conoce las verdades sin aprendizaje, con un pensamiento leve. Y ya es llamado entre nosotros «hijo de Elohim», y todos los semejantes a él, de su descendencia, «hijos de Elohim». Engendró muchos hijos, y no hubo entre ellos quien mereciera estar en el lugar de Adam sino Hével, porque él se le asemejaba. Y cuando lo mató Kayin su hermano por celos de este grado, [Elohim] le dio en su lugar a Shet, que se asemejaba a Adam, y era selección y médula, siendo los demás como cáscara. Y la selección de Shet fue Enosh. Y así llegó el asunto hasta Nóaj: por individuos que eran corazones, semejantes a Adam y llamados hijos de Elohim, perfectos en su creación, en sus cualidades, en la longevidad, en las sabidurías y en el poder; y por sus días contamos desde Adam hasta Nóaj, y así desde Nóaj hasta Avraham. Y es posible que hubiera entre ellos quien no tenía adherido el asunto divino, como Téraj; pero Avraham su hijo fue discípulo de su abuelo Éver, y además alcanzó a conocer a Nóaj en persona. Y el asunto divino estaba adherido a ellos, de padres de padres a hijos de hijos. Y Avraham fue la selección de Éver y su discípulo, y por eso se le llamó «ivrí»; y Éver fue la selección de Shem, y Shem la selección de Nóaj, porque él heredaba los climas equilibrados, cuyo centro y deleite es la tierra de Kena’an, tierra de la profecía; y Yéfet salió hacia el norte, y Jam hacia el sur. Y la selección de Avraham, de entre todos sus hijos, fue Yitsjak, y alejó a todos sus demás hijos de esta tierra selecta para que quedara reservada a Yitsjak; y la selección de Yitsjak fue Yaakov, mientras Esav su hermano quedó rechazado, porque Yaakov mereció aquella tierra; y los hijos de Yaakov fueron todos selección, todos dignos del asunto divino, y tuvieron aquel lugar particular en el asunto divino. Y este fue el comienzo del descenso del asunto divino sobre una comunidad, después de que no se hallaba sino en individuos. Y los guardó Elohim, y los hizo fructificar, y los multiplicó, y los engrandeció en Mitsraim, como se hace crecer al árbol cuya raíz es buena, hasta que dio fruto perfecto, semejante al fruto primero del que fue plantado —quiero decir: Avraham, Yitsjak, Yaakov, Yosef y sus hermanos—; y de aquel fruto salieron Moshé, Aharón y Miriam, y como Betsalel y Oholiav, y como los cabezas de las tribus y los setenta ancianos, que eran dignos de profecía continua, y como Yehoshúa, Kalev, Jur y muchos otros. Entonces fueron dignos de que se les apareciera la luz y aquella providencia soberana; y aunque hubiera entre ellos rebeldes, eran aborrecibles, pero el pueblo es, sin duda, selección, tal como lo son en su nacimiento y su naturaleza, procedentes de la selección, y engendraban a quien era selección. Y se cuidaban respecto al padre rebelde, por lo que en él se mezclaba de la selección que habría de manifestarse en su hijo o en el hijo de su hijo, según se purificara la gota, como dijimos de Téraj y de otros como él, en quienes no se adhería el asunto divino, pero en la raíz de su naturaleza estaba el que engendrarían selección —lo que no ocurría en la naturaleza de todo el que nacía de Jam y de Yéfet. Y algo semejante se ve en el orden natural: ¡pues cuántos hombres hay que no se asemejan en nada al padre, sino que se asemejan a su abuelo! Y no hay duda de que aquella naturaleza y aquel parecido estaban ocultos en el padre, aunque no se manifestaran a la percepción, así como estaba oculta la naturaleza de Éver en sus hijos hasta que se manifestó en Avraham.

Dijo el Kuzari: Esta es en verdad la grandeza que se prolonga desde Adam. Y Adam fue el más grande de las criaturas de la tierra, de modo que os correspondió la grandeza sobre todos los seres de la tierra. Pero ¿dónde queda esta grandeza frente a aquel pecado?

Dijo el Javer: Porque todas las naciones en aquel tiempo adoraban figuras; y aunque los filósofos aportaran demostración sobre la unidad y sobre la divinidad, no se sostenían sin una figura a la cual dirigirse, diciendo a su multitud que a aquella figura se adhería un asunto divino y que ella encerraba algo maravilloso y extraordinario. Entre ellos había quien atribuía esto a Dios, como hacemos nosotros hoy en los lugares que honramos, hasta el punto de bendecirnos por ellos, por su polvo y sus piedras; y había quien lo atribuía a la espiritualidad de una estrella de entre las estrellas, o a una hueste de entre las huestes, o a una configuración astral, y demás. Y la multitud no se ponía de acuerdo sobre una sola ley sino con una figura sensible a la cual dirigirse. Y los hijos de Israel esperaban lo que Moshé les había prometido: que les haría bajar, de parte de HaShem, un asunto que verían y frente al cual se pondrían, como se ponían frente a la columna de nube y la columna de fuego al salir de Mitsraim, a la que miraban y frente a la cual se pondrían, engrandeciéndola y postrándose ante ella a Elohim. Y del mismo modo se ponían frente a la columna de nube que descendía sobre Moshé cuando Elohim hablaba con él, y estaban los hijos de Israel de pie y se postraban ante ella a Elohim. Y cuando oyó el pueblo las palabras de las Diez Palabras, y subió Moshé al monte para bajarles las tablas escritas y hacerles un arón —para que tuvieran una cosa visible hacia la cual dirigirse, en la que estaba la alianza con Elohim y la creación soberana, quiero decir: las tablas, además de lo que se adhería al arón de la nube, de la Gloria y de los prodigios que por su causa se manifestaban—, quedó el pueblo esperando el descenso de Moshé. Estaban en su estado, sin cambiar su aspecto, ni sus adornos, ni sus vestidos, con los que habían estado el día de la asamblea del monte Sinai, sino que permanecieron en su disposición, aguardando a Moshé de tiempo en tiempo. Y él se demoró cuarenta días, y no había tomado provisiones ni se había separado de ellos sino con la condición de volver ese mismo día. Entonces prevaleció el mal pensamiento sobre parte de aquella gran multitud, y empezó la muchedumbre del pueblo a dividirse en bandos, y a multiplicar los consejos y los pensamientos, hasta que algunos de ellos necesitaron buscar un objeto de culto sensible hacia el cual dirigirse, como las demás naciones —sin negar la divinidad de Quien los sacó de Mitsraim, sino queriendo que hubiera algo dispuesto para ellos hacia lo cual volverse cuando relataran las maravillas de su Dios—, como hicieron los pelishtim con el arón, del que dijeron que Elohim estaba allí, y como hacemos nosotros con los cielos y con toda cosa de la que sabemos que su movimiento es por voluntad de Elohim, sin azar, sin voluntad humana y sin naturaleza. Y su pecado estuvo en la figura, que les estaba prohibida, y en que atribuyeron un asunto divino a lo que hicieron con su mano y su voluntad, sin mandato de Elohim. Tienen, con todo, una excusa en la división que antes había surgido entre ellos, y en que los que lo adoraron no llegaron a tres mil hombres del total de seiscientos mil que eran. Pero la excusa de los grandes que ayudaron a hacerlo fue esta: para que se distinguiera el rebelde del creyente, a fin de dar muerte al rebelde que lo adoraba; y se les contó por iniquidad porque sacaron la rebeldía de la potencia y de la conciencia al límite del acto. Y aquella iniquidad no fue una salida del conjunto del servicio de Quien los sacó de Mitsraim, sino una rebeldía contra parte de Sus mitzvot: porque Él, bendito sea, advirtió contra las figuras, y ellos hicieron una figura; y debieron haber esperado, y no fijarse a sí mismos algo hacia lo cual dirigirse y tras lo cual arrastrarse, ni un mizbéaj ni korbanot. Y esto fue por consejo de quienes había entre ellos de los astrólogos y adivinos, que pensaron que sus obras conjeturales estarían cerca de las obras verdaderas; y su caso en esto fue como el del necio que mencionamos, que entró en la tienda del médico y mató a los hombres a quienes antes aquellos remedios habían aprovechado. Aunque la intención del pueblo no era salir del servicio de Elohim, sino que pensaban que se esforzaban en el servicio; y por eso vinieron a Aharón, y Aharón quiso descubrir lo que ocultaban, y por eso ayudó a hacerlo, y quedó culpado por sacar su rebeldía de la potencia al acto. Y aquello es cosa alejada y reprobable a nuestros ojos, porque en este tiempo no hay figuras adoradas en la mayoría de las naciones; pero era cosa leve en aquel tiempo, porque todas las naciones hacían figuras para adorarlas. Y si su pecado hubiera sido hacer, por su voluntad, una casa para el culto, para dirigirse a ella, ofrecer en ella los korbanot y honrarla, no sería cosa grande a nuestros ojos, por lo que nosotros mismos practicamos hoy: hacer casas por nuestra elección, engrandecerlas y bendecirnos por ellas, y hasta es posible que digamos que la Shejiná descendió en ellas y que los ángeles acampan en sus alrededores. Y de no ser por la necesidad de la unión de nuestra comunidad, esto sería cosa extraña, tal como lo fue en los días de los reyes, que reprendían a los hombres que se afanaban por hacer casas para el culto, llamadas bamot; y los piadosos de entre los reyes las derribaban, para que no se engrandeciera sino la Casa que Elohim eligió y la disposición que Él ordenó. Y no era cosa extraña en las figuras que Él mismo ordenó, como los keruvim. Y con todo esto fueron castigados los hombres que adoraron el becerro aquel día, y les dieron muerte, y su número total fue de tres mil hombres del total de seiscientos mil; y no cesó el maná de bajar para su alimento, ni la nube de cubrirlos, ni la columna de fuego de guiarlos, ni la profecía de ser continua y creciente entre ellos; y no les faltó nada de todo lo que se les había dado, salvo las dos tablas, que Moshé rompió —y oró para que se las devolvieran, y les fueron devueltas, y les fue expiada aquella iniquidad.

Dijo el Kuzari: Ya has apoyado mi parecer con lo que subió a mi mente y con lo que vi en mi sueño: que el hombre no llega al asunto divino sino por medio de algo divino —quiero decir: por medio de actos que Elohim le ordene. Pues de lo contrario, he aquí que la mayoría de los hombres se esfuerzan en ello: el vidente, el adivino, el adorador del fuego, el adorador del sol, los dualistas y otros.

Dijo el Javer: Así es. Y del mismo modo, todas nuestras Torot están escritas en la Torá, procedentes del habla de Elohim con Moshé, y de lo que Moshé escribió y entregó a aquella gran multitud en su reunión en el desierto; y no necesitaron para ello tradición, ni una enseñanza parashá por parashá y mitzvá por mitzvá. Y la disposición de los korbanot —cómo se ofrecen, en qué lugar, hacia qué lado, cómo se degüellan, cómo se hace con su sangre y sus partes, en labores diversas— todo con explicación de parte de Elohim, de modo que no falte de ellos ni una cosa pequeña y se eche a perder el todo, como ocurre con los seres naturales, que se componen de relaciones sutiles que el pensamiento no alcanza por su finura, y en los que, si ocurre un pequeño tropiezo en aquellas relaciones, se echaría a perder aquel ser, y no habría en aquella planta, o en aquel animal, o en aquel miembro, por ejemplo, sino algo dañado o inexistente. Y así se menciona cómo se ha de despiezar la bestia ofrecida, qué se ha de hacer con cada miembro, qué es para comer y qué es para quemar, quién come, quién quema y quién ofrece, de entre los grupos de cohanim —con una mitzvá que no traspasan—, y cómo ha de ser la disposición de los oferentes, que no haya en ellos defecto, hasta sus ornamentos y sus vestiduras; y cuánto más la vestidura del Cohen Gadol, a quien se le dio permiso de entrar al lugar del asunto divino, lugar de la Shejiná, del arón y de la Torá; y lo que a esto se liga de santidad, pureza, y los grados de las purezas, las santidades y las oraciones —cosa cuyo relato sería largo, pero que se apoya en la lectura de la Torá y en lo que transmitieron nuestros maestros; y todo procede de las palabras de Elohim con Moshé. Y así también toda la disposición del Mishkán le fue mostrada a Moshé en el monte Sinai: el Mishkán, la tienda, la mesa, la menorá, el arón, el atrio del Mishkán, sus columnas, sus cubiertas y todas sus labores le fueron mostradas de forma espiritual, y él las plasmó corpóreas tal como le fueron trazadas. Y así también la Casa Grande que construyó Shlomo: a David le fue mostrada su forma espiritual; y la Casa eterna y santa que se nos ha prometido: al navi Yejezkel le fue mostrada su forma y su disposición. Y en el servicio de Dios no hay conjetura, ni analogía, ni ingenio; y si así fuera, los filósofos habrían alcanzado, con la abundancia de su sabiduría y su intelecto, el doble de lo que alcanzaron los hijos de Israel.

Dijo el Kuzari: Con algo así descansa el alma para aceptar la Torá sin duda ni vacilación: que venga un navi a siervos esclavizados y oprimidos y les prometa que saldrán de su servidumbre en aquel mismo momento, sin demora, en aquella disposición, y que los introducirá en la tierra de Kena’an —estando ella en manos de siete naciones, cada una más fuerte que ellos—, y que anuncie a cada tribu su parte de la tierra antes de que lleguen a ella, y que todo se cumpla en poco tiempo con prodigios terribles. Esto confirma la grandeza de quien lo envía, la dignidad del enviado y la magnitud del grado de aquellos a quienes únicamente fue enviado. Pues si dijera «yo soy enviado para enderezar a todo el mundo», y su palabra no llegara ni a la mitad de él, habría un defecto en su misión, porque no se habría cumplido la intención del Creador en ella; y lo que impediría su cumplimiento sería el que el libro de su Torá fuera hebreo, y sería una carga para las naciones de Sheva, de Hodu y de Kuzar entenderlo y hacer lo que en él está escrito, sino después de cientos de años; o que les sucediera cambiarse hacia ellos por causa de una victoria o de la vecindad, no por la visión del navi en persona, o por otro navi que testificara y advirtiera sobre su Torá.

El Javer dijo: Moshé no dirigió su Torá sino a su pueblo y a los de su lengua. El Creador los designó para que velaran sobre su Torá todos los días, por medio de los profetas, y así lo hizo durante todo el tiempo del favor, mientras la Shejiná estuvo entre ellos.

El Kuzari dijo: ¿Y no habría sido mejor que enderezara a todos? Eso habría sido más correcto y adecuado conforme a la sabiduría.

El Javer dijo: ¿Y no habría sido mejor, entonces, que todos los seres vivos hablaran? Si dices eso, ya olvidaste lo que se explicó antes sobre la sucesión de la simiente de Adam —cómo el asunto divino se posó en aquel individuo que era el corazón de sus hermanos y lo más selecto de su padre, capaz de recibir aquella luz, mientras que los demás, como la cáscara, no la recibían—. Así hasta que llegaron los hijos de Yaakov, todos ellos selección y corazón, distinguidos del resto de los hombres por cualidades divinas propias que los hacían como si fueran otra especie, angelical. Todos buscaban el grado de la profecía, y la mayoría lo alcanzaba; y quien no llegaba a él, quedaba cerca por sus obras aceptables, por la santidad, la pureza y el trato con los profetas. Y has de saber que todo el que se encuentra con un profeta, en el momento de encontrarlo y de oír sus palabras divinas, se le renueva una espiritualidad y se separa de su especie por la limpieza del alma, por su anhelo de aquellos grados y por su apego a la humildad y a la pureza. Esta será para ellos la prueba visible y la señal clara del premio del Mundo Venidero. Pues lo que de él se busca no es otra cosa sino que el alma del hombre se vuelva divina, se desprenda de sus sentidos, vea aquel mundo superior y goce de la visión de la luz angelical y de la escucha de la palabra divina —porque esa alma quedará a salvo de la muerte cuando se acaben sus instrumentos corporales—. Y cuando encuentres una Torá por cuyo conocimiento y cuyas obras se llega a este grado, en el lugar que ella ordenó y con las cosas que ella ordenó, esa es sin duda la Torá que garantiza la permanencia de las almas tras el fin de los cuerpos.

El Kuzari dijo: Veo que las promesas de otros son más ricas y opulentas que las vuestras.

El Javer dijo: Pero todas ellas quedan para después de la muerte, y no hay en esta vida nada que dé testimonio de ellas.

El Kuzari dijo: Y no he visto a ninguno de los que creen en aquellas promesas desear que lleguen pronto. Al contrario: si estuviera en su mano posponerlas mil años y seguir en el hábito de esta vida, bajo el yugo del mundo y su pesadumbre, eso elegiría.

El Javer dijo: ¿Y qué dirás de quien contempla estas grandes estaciones angelicales?

El Kuzari dijo: Sin duda desea que su alma persista separada de sus sentidos y siga gozando de aquella luz; ese es el que sí desea la muerte.

El Javer dijo: Pero nuestras promesas son nuestro apego al asunto divino en la profecía, y a lo que está cerca de ella, y la unión del asunto divino con nosotros en grandeza, en honor y en prodigios. Por eso la Torá no dice: «Si cumplís esta mitzvá, os llevaré tras la muerte a jardines y deleites», sino que dice: «Vosotros seréis para mí un pueblo, y yo seré para vosotros un Dios que os guía». Habrá entre vosotros quien se sostenga ante mí y quien ascienda a los cielos, como quienes caminaban entre los ángeles; y también mis ángeles caminarán entre vosotros en la tierra, y los veréis, solos y en multitud, guardándoos y combatiendo por vosotros. Y permaneceréis en la tierra que ayuda a alcanzar este grado, que es el suelo sagrado; y su hartura y su hambre, su bien y su mal, dependerán del asunto divino según vuestras obras. El mundo entero se regirá por el curso natural —salvo vosotros—, pues veréis, con mi Shejiná en medio de vosotros, que la bondad de vuestro suelo y el orden de vuestras lluvias no dejarán pasar los tiempos que cada cosa necesita, y que venceréis a vuestros enemigos siendo pocos en número. Por esto reconoceréis que lo vuestro no se rige por el curso natural, sino por el de la voluntad —como también veréis si os rebeláis: os alcanzarán la sequía, la peste y la fiera dañina, mientras el mundo entero está en calma—; y entonces sabréis que a vuestro asunto lo gobierna algo mayor que el orden natural. Todo esto, y esta Torá y todas sus promesas, quedaron garantizados: no caerá de ellas una sola palabra. Y todas sus promesas las abarca una sola raíz, que es el posarse de la cercanía de Dios y sus ángeles. Y quien alcanza este grado no teme la muerte; nuestra Torá ya nos lo ha mostrado, ojo a ojo.

Y esto se parece a lo siguiente: unos compañeros vivían en el desierto, y uno de ellos partió hacia la India. El rey de la India lo recibió con honor y grandeza, porque supo que era de aquellos compañeros —conocía a sus antepasados de antaño, que habían estado entre sus allegados—. Le dio regalos valiosos para que los llevara a sus compañeros, lo vistió con ropas preciosas y envió con él a algunos de sus siervos. A nadie se le pasó por la mente que abandonaran la presencia del rey ni que marcharan a aquel desierto. Y le impuso mandamientos y selló con él un pacto para que aceptara su servicio. Aquel hombre volvió a sus compañeros con los enviados indios, y los compañeros se alegraron con ellos, se esforzaron en honrarlos y les construyeron un palacio donde los alojaron. Entonces aquellos compañeros empezaron a enviar mensajeros para llegar a la tierra de la India y ver el rostro del rey sin fatiga, con la ayuda de estos enviados, que les mostraban el camino corto y recto. Y todos supieron que a quien quiere ir a la tierra de la India le resulta muy fácil cuando se apega al servicio del rey y honra a sus enviados, que son quienes lo conducen hasta él. Y no necesitaron preguntar por qué habían de rendir este servicio, pues la causa estaba a la vista: unirse al rey, y su compañía es el bien.

Los compañeros son Bnei Israel; el primero que fue es Moshé; los otros que fueron son los demás profetas; los enviados indios son la Shejiná y los ángeles; las ropas preciosas son la luz inteligible que se posó en su alma por la profecía y la luz sensible que se posó en su rostro; y los regalos valiosos que envió son las dos Tablas con las Diez Palabras. Los seguidores de las otras religiones no vieron nada de todo esto; solo les dijeron: «Aceptad el servicio del rey de la India, como lo aceptaron aquellos compañeros, y después de la muerte llegaréis al rey; y si no, os alejará y os castigará tras vuestra muerte». Y hubo entre ellos quien dijo: «Nadie ha vuelto a nosotros para contarnos que después de morir estuviera en el Gan Eden o en el Gehinom». La mayoría reforzó la organización de su doctrina y la trabazón de sus argumentos, aceptó el servicio y dejó a sus almas esperar —en su fuero interno con una esperanza débil, aunque por fuera con una esperanza firme y segura—, y se engrandecen y se jactan sobre los ignorantes que tienen entre ellos en materia de fe. Pero ¿cómo van a jactarse estos, alegando lo que alcanzarán después de morir, frente a quien alcanza esto mismo en vida? ¿Acaso la naturaleza de los profetas y de los piadosos no está más cerca de los que perduran en el Mundo Venidero que la naturaleza de quien nunca se acercó a este grado?

El Kuzari dijo: Qué lejos de la razón está afirmar que el hombre perece por su naturaleza, perdidos cuerpo y alma como las bestias —salvo los filósofos, según su parecer—. Y encima dicen los seguidores de esas religiones que uno vuelve a vivir para siempre entre delicias por una palabra que pronuncia con la boca, aunque quizá ni entienda su sentido. ¡Qué grande sería el poder de una palabra que traslada del grado de las bestias al grado de los ángeles! Y quien no pronuncia esa palabra se vuelve una bestia, aunque sea un filósofo sabio que haya hecho el bien todos sus días anhelando aquellos grados.

El Javer dijo: Nosotros no le negamos a nadie el premio de sus buenas obras, sea de la nación que sea. Pero vemos el bien pleno en el pueblo que está cerca de Dios ya en vida, y con esa misma medida evaluamos sus grados ante Dios después de su muerte.

El Kuzari dijo: Pues aplica esta comparación a la inversa: evalúa su grado en el Mundo Venidero como su grado en este mundo hoy.

El Javer dijo: Veo que nos reprochas la pobreza y la miseria; pues con ellas se enorgullecían los grandes de esas mismas naciones. Porque solo se enorgullecen de aquel que dijo: «A quien te golpee en la mejilla derecha, ofrécele la izquierda, y a quien te tome el manto, dale también la túnica». Él, sus compañeros y quienes lo siguieron llegaron, tras cientos de años de desprecio, padecimientos y matanza, a cosas admiradas y renombradas, y en eso justamente cifran su gloria. Y lo mismo los seguidores de la ley de Yishmael y sus compañeros, hasta que prevalecieron. En aquellos hombres se gloriaban y engrandecían, no en estos reyes de cumbre altísima, reino dilatado y carros portentosos. Si es así, nuestro rango ante Dios está más cerca de lo que estaría si tuviéramos grandeza en este mundo.

El Kuzari dijo: Así sería, si vuestra sumisión fuera voluntaria. Pero es por fuerza, y cuando vuestra mano encuentra ocasión, matáis.

El Javer dijo: Diste con el punto de mi vergüenza, rey de Kuzar. Así es: si la mayoría de nosotros aceptara la pobreza como sumisión a Dios y por causa de su Torá, el asunto divino no nos habría dejado en este estado tanto tiempo. Pero pocos entre nosotros piensan así; y aun con todo hay recompensa para la mayoría, porque carga el yugo del exilio entre la fuerza y la voluntad. Pues si quisiera, podría hacerse compañero de quien lo oprime con una palabra que dijera sin esfuerzo alguno; y quien así obra no queda perdido ante el Juez justo. Y si soportáramos este exilio y esta pobreza en nombre de Dios como es debido, seríamos la gloria de la generación que aguardamos con el Mashíaj, y acercaríamos el tiempo de la redención futura que anhelamos. Nosotros no tenemos por igual a nosotros mismos a cualquiera que entre en nuestra Torá con una mera palabra, sino mediante obras que cuestan esfuerzo al alma: pureza, estudio, milá y muchas prácticas de la Torá, y que se conduzca según nuestras costumbres. Y entre las condiciones y razones de la milá está recordar siempre que es una señal divina, que Dios puso en el órgano del deseo dominante para dominarlo y no usarlo sino como es debido: depositando la simiente en el lugar debido, en el tiempo debido y como es debido —quizá así haya una simiente lograda, apta para recibir el asunto divino—. Y quien se apega a este camino tendrá, él y su descendencia, una gran porción de cercanía a Dios, bendito sea. Aun así, el converso que entra en nuestra Torá no queda igualado al nativo, pues solo los nativos son aptos para la profecía; los demás, lo máximo a que llegan es a recibir de ellos y ser sabios y piadosos, pero no profetas.

Y en cuanto a esas promesas que tanto te agradan, ya antes nuestros sabios describieron el Gan Eden y el Gehinom, los midieron a lo largo y a lo ancho, y relataron los deleites y los tormentos más de lo que los relataron las otras naciones cercanas. Hasta ahora te he hablado de lo que aparece en la Escritura, en las palabras de los profetas, porque en ellas no se mencionan mucho, ni con detalle, las promesas del Mundo Venidero, mientras que en las palabras de los sabios sí se mencionan en abundancia. Es cierto que en las palabras de la profecía se dice que el polvo del cuerpo del hombre vuelve a la tierra y el espíritu vuelve a Dios que lo dio. Y en las palabras de la profecía están la resurrección de los muertos en el futuro y el envío de un profeta llamado Eliyahu, que ya fue enviado en tiempos pasados; Dios lo tomó, como tomó a otro además de él, y dijeron que no llegó a gustar el sabor de la muerte. Y hay en la Torá la plegaria de aquel que profetizó con el espíritu de Dios, que oró por sí mismo para morir la muerte de los justos y que su fin fuera como el fin de Bnei Israel. Y en cierta ocasión uno de los reyes consultó a un profeta muerto, y este le profetizó todo lo que le sobrevendría, tal como se lo profetizaba en vida. Y aunque el acto de aquel rey estaba prohibido por nuestra Torá —me refiero a consultar a los muertos—, ello prueba que el pueblo, en los días de los profetas, creía que las almas permanecen tras el fin de los cuerpos; y por eso consultaban a los muertos. Y así el comienzo de nuestra plegaria, que hasta las mujeres conocen, cuanto más los sabios: «Dios mío, el alma que pusiste en mí es pura. Tú la creaste, Tú la formaste, Tú la insuflaste en mí, Tú la guardas dentro de mí, y Tú, en el porvenir, la tomarás de mí y me la devolverás en el tiempo venidero. Todo el tiempo que el alma esté dentro de mí, te doy gracias ante Ti, Adonái, Dios mío, que Tú eres el Señor de todas las obras. Bendito el que devuelve las almas a los cuerpos muertos». Y el propio Gan Eden, que tanto mencionan los hombres, solo de la Torá lo tomaron: es el grado que fue preparado para Adam, y de no haber pecado habría permanecido en él para siempre. Y de igual modo el Gehinom es un lugar conocido, cerca de Yerushaláyim, un valle cuyo fuego no se apagaba, donde quemaban los huesos de la impureza, las carroñas y las demás inmundicias; y la palabra es hebrea, compuesta.

El Kuzari dijo: Si es así, no hay nada nuevo tras vuestra Torá, salvo algunos detalles sobre el Gan Eden y el Gehinom y su disposición, y la repetición y multiplicación de las mismas cosas.

El Javer dijo: Tampoco eso es nuevo, pues los sabios se extendieron tanto en ello que no oirás nada al respecto que no lo encuentres en los sabios cuando lo busques.

ellos. Nada de lo que se hace o se dice le queda oculto: por eso se dice que ve y oye. Y el aire y todos los cuerpos son afectados según su voluntad y toman forma por su palabra, como tomaron forma los cielos y la tierra; por eso se le llama «el que escribe» y «el que habla». De igual modo, a partir de la materia sutil y espiritual llamada «ruaj hakodesh» se configuran las formas espirituales llamadas «la gloria de HaShem», y esta se llama, por vía de traslación, «Adonái»: «Y descendió Adonái sobre el monte Sinai» (Shemot 19:20). Más adelante ampliaremos la explicación de este asunto, cuando hablemos de las ciencias.

Dijo el Kuzari: Concedamos que te libras de todos los atributos, de modo que no se te imponga multiplicidad. Pero ¿qué te salva del atributo de la voluntad, que tú atribuyes al Creador y que el filósofo aleja de Él?

Dijo el Javer: Ya casi hemos alcanzado la meta. Si no se nos objeta más que la «voluntad», le diremos: Tú, filósofo, ¿qué es aquello que, según tú, hace que los cielos giren sin cesar, que la esfera superior lo sostenga todo sin tener ella lugar y sin desviación en su movimiento, y que la esfera de la tierra permanezca como centro inmóvil en su medio, sin desviación ni causa aparente, y que dispone el orden de todo tal como es, en cantidad, cualidad y formas? No podrás evitar reconocer aquella causa, pues las cosas no se crearon a sí mismas ni unas a otras. Y esa misma causa hizo que el aire tomara forma audible en los Diez Mandamientos, e hizo que la escritura quedara grabada en las tablas. Llámala tú «voluntad», o «palabra», o como quieras.

Dijo el Kuzari: Ya se me ha aclarado el secreto de los atributos, y he llegado a comprender el asunto de la gloria de HaShem, de la mensajería angélica de HaShem y de la Shejiná, y que son nombres que se aplican a cosas visibles ante los profetas —como se dice: columna de nube, fuego devorador, densa nube y bruma, fuego y resplandor—, igual que se dice de la luz, por la mañana, por la tarde y en un día nublado, que es un destello del sol aunque este esté oculto; y se dice que la luz y el destello provienen de la sustancia del sol, aunque no es exactamente así, sino que los cuerpos son afectados por su presencia y se iluminan por ellos.

Dijo el Javer: Así es el kavod, la gloria: un destello de luz divina que obra en favor de su pueblo y en su tierra.

Dijo el Kuzari: Tu expresión «en favor de su pueblo» ya me ha quedado clara, pero tu expresión «y en su tierra» me resulta difícil de aceptar.

Dijo el Javer: No te resulte extraño que una tierra se distinga en algo del resto de las tierras, pues ves un lugar donde prospera cierta planta y no otra, cierto mineral y no otro, cierto animal y no otro, y donde sus habitantes se distinguen en formas y cualidades a diferencia de otros —por mediación del temperamento. Y según el temperamento se dan la perfección del alma o su deficiencia.

Dijo el Kuzari: No he oído que los habitantes de la tierra de Yisrael tengan ventaja alguna sobre el resto de la gente del mundo.

Dijo el Javer: Lo mismo pasa con ese monte vuestro del que decís que en él prospera la viña: si no plantaran en él las cepas ni las cultivaran con el trabajo que requieren, no daría uvas. La primera excelencia particular corresponde al pueblo que es tesoro escogido y corazón del mundo, como mencioné, y la tierra contribuye a ello, junto con las obras y los preceptos que dependen de ella, que son como el cultivo de la viña. Pero este tesoro escogido no puede alcanzar el orden divino sin este lugar, como tampoco la viña puede prosperar sin este monte.

Dijo el Kuzari: ¿Y cómo es eso? Pues, desde Adam el primero hasta Moshé, hubo quienes profetizaron en otra tierra: Avraham en Ur Kasdim, y más tarde Yejezkel y Daniel en Bavel, y Yirmiyahu en Mitsraim.

Dijo el Javer: Todo el que profetizó, solo profetizó en ella o por causa de ella. Avraham profetizó para pasar a ella; Yejezkel y Daniel, por causa de ella, y ya habían vivido en tiempos del Primer Templo y en él vieron la Shejiná, en cuya presencia alcanzaba la profecía todo el que, por su condición de tesoro escogido, estaba preparado para ella. En cuanto a Adam, el primer hombre, ella fue su suelo, y en ella murió, según hemos recibido por tradición; pues en la cueva hay cuatro parejas: Adam y Javá, Avraham y Sará, Yitsjak y Rivká, Yaakov y Leá. Es la tierra llamada «ante HaShem», de la que se dice: «Siempre los ojos de Adonái tu Dios están sobre ella» (Devarim 11:12). Sobre ella recayó, al principio, la envidia y el afán entre Hével y Káin, cuando quisieron saber cuál de ellos sería el elegido para ocupar el lugar de Adam, su condición de tesoro escogido y su corazón: heredar la tierra y adherirse al orden divino, mientras que el otro quedaría como cáscara. Y ocurrió lo que ocurrió con la muerte de Hével, y el reino quedó sin heredero. Y se dice: «Y salió Káin de delante de Adonái» (Bereshit 4:16) —es decir, de esta tierra en la que estaban. Y así se dice de Yoná: «Y se levantó Yoná para huir a Tarshish de delante de Adonái» (Yoná 1:3) —no huyó sino del lugar de la profecía, y Elohim lo hizo volver a ella desde el vientre del pez, y profetizó en ella.

Y cuando nació Shet a semejanza de Adam, como se dijo: «Y engendró a semejanza suya, conforme a su imagen» (Bereshit 5:3), ocupó el lugar de Hével, como dijo: «Porque Elohim me ha concedido otra descendencia en lugar de Hével» (Bereshit 4:25); y merecía ser llamado «hijo de Elohim», como Adam, y obtuvo aquella tierra, que es un grado por debajo del Gan Éden. Por ella rivalizaron Yitsjak e Yishmael, y Yishmael fue desechado como cáscara, aunque de él se dijo: «He aquí que lo he bendecido y lo haré fecundo…» (Bereshit 17:20) —pero con el bien de este mundo. Y luego se dijo: «Pero mi pacto lo estableceré con Yitsjak» (Bereshit 17:21) —es decir, su adhesión al orden divino y el bien en el mundo venidero. No hay pacto para Yishmael ni para Esav, aunque hayan prosperado. Y por esta tierra recayó la envidia entre Yaakov y Esav, por la primogenitura y por la bendición, hasta que Esav, con toda su fuerza, fue desechado ante Yaakov, con toda su debilidad. Y la profecía de Yirmiyahu en Mitsraim fue en ella y por causa de ella; y lo mismo la profecía de Moshé, Aharón y Miriam. En realidad, Sinai y Parán pertenecen todos a la frontera de la tierra de Kena’an, porque están del lado del mar Suf, como dijo, bendito sea: «Y fijaré tu frontera desde el mar Suf hasta el mar de los pelishtim, y desde el desierto hasta el río» (Shemot 23:31). El «desierto» es el desierto de Parán, del que se dice: «el desierto grande y terrible» (Devarim 1:19); esa es su frontera meridional. Y el «río» es el río Perat, su frontera septentrional.

En estas tierras estaban los mizbejot de los patriarcas, en los que fueron respondidos con el fuego de lo alto y la luz divina. Y la Akedá de Yitsjak, nuestro padre, ocurrió en un monte que no estaba habitado: el monte Moriá; y el asunto se reveló en tiempos de David, cuando ya estaba habitado, pues es el lugar particular, dispuesto para la Shejiná, y Aravná el yevusí lo trabajaba y araba, como se dice: «Y llamó Avraham a aquel lugar Adonái-yiré» (Bereshit 22:14). Y en Divré haYamim se aclara que el Bet haMikdash está edificado en el monte Moriá, y allí, sin duda, están los lugares que merecen llamarse «las puertas del cielo». ¿No ves a Yaakov, nuestro padre, que no atribuyó las visiones que tuvo al mérito de su alma, ni a su fe, ni a la pureza de su corazón, sino que las atribuyó al lugar, como dijo: «Y tuvo miedo, y dijo: ¡Cuán temible es este lugar!» (Bereshit 28:17); y de él dijo antes: «Y se encontró con el lugar» (Bereshit 28:11) —es decir, el lugar particular? ¿Y no ves que Avraham fue trasladado de su tierra cuando prosperó y fue digno de adherirse al orden divino y de ser el corazón de aquel tesoro escogido, al lugar donde se completaría su perfección, tal como el labrador que encuentra en el desierto un árbol «de buen fruto» y lo trasplanta a una tierra cultivada, cuya naturaleza hará prosperar aquella raíz? Lo cría allí, y el árbol se vuelve de huerto cultivado después de haber sido silvestre, y se multiplica después de que solo se lo hallaba por azar de tiempo y de lugar. Así, la profecía retornó en su descendencia en la tierra de Kena’an; sus hombres se multiplicaron durante todo el tiempo que permanecieron en la tierra de Kena’an, con la ayuda de factores como las purificaciones, los servicios del culto y los korbanot —cuánto más en presencia de la Shejiná. El orden divino está como al acecho de quien es digno de adherirse a él y de tenerlo por Elohim —como los profetas y los jasidim—, tal como el intelecto está al acecho de aquel cuya naturaleza se ha perfeccionado y cuya alma y cualidades se han equilibrado, para posarse en él plenamente —como los filósofos—; y tal como el alma está al acecho de aquel cuyas potencias naturales se han perfeccionado con una perfección dispuesta para un grado superior, y se posa en él —como en los seres vivos—; y tal como la naturaleza está al acecho del temperamento equilibrado en sus cualidades, para posarse en él y hacer que haya vida vegetal.

Dijo el Kuzari: Estos son principios de la ciencia que requieren explicación, y no es este el momento. Más adelante te preguntaré sobre ellos cuando tratemos de la ciencia. Completa ahora tus palabras con el relato de las excelencias de la tierra de Yisrael.

Dijo el Javer: Estaba destinada a encaminar al mundo entero, reservada para las tribus de los hijos de Yisrael desde el momento en que se separaron las lenguas, como se dice: «Cuando el Altísimo dio a las naciones su heredad» (Devarim 32:8). Y Avraham no pudo adherirse al orden divino ni sellar con Él el pacto sino después de estar en esta tierra, en el episodio del Pacto entre las Partes. ¿Y qué dirás de toda una multitud, tesoro escogido, dignos de llamarse «pueblo de HaShem» en una tierra particular, llamada «heredad de HaShem»? Y con tiempos fijados por Él, bendito sea —no por convención humana, ni tomados de la astrología ni de otra cosa—, llamados «las festividades de HaShem»; con purificaciones, servicios, palabras y actos determinados por Él, bendito sea, llamados «la obra de HaShem» y «el servicio de HaShem».

Dijo el Kuzari: En un orden así es propio que se manifieste la gloria de HaShem.

Dijo el Javer: ¿No ves cómo la tierra recibió shabatot, como se dijo: «el Shabat de la tierra» (Vaikrá 25:6), «y la tierra guardará un Shabat para Adonái» (Vaikrá 25:2)? Y no permitió venderla a perpetuidad, como se dijo: «Y la tierra no se venderá a perpetuidad, porque mía es la tierra» (Vaikrá 25:23). Y has de saber que los shabatot de HaShem y las festividades de HaShem dependen precisamente de la heredad de HaShem.

Dijo el Kuzari: ¿Acaso el cómputo de los días no comienza desde el Tsin, el extremo oriental, por ser el comienzo del oriente del mundo habitado?

Dijo el Javer: Pero el comienzo del Shabat no es sino desde Sinai —y antes desde Alush, donde bajó el maná por primera vez—, y el Shabat solo entra para aquel sobre quien el sol llega después de Sinai, grado por grado, hasta el extremo del occidente, y luego hasta lo que está bajo la tierra, y luego hasta el Tsin, que es el oriente del mundo habitado. El Shabat se proclama en el Tsin dieciocho horas después que en la tierra de Yisrael, porque la tierra de Yisrael está en el centro del mundo habitado; y cuando el sol se pone en la tierra de Yisrael, es medianoche en el Tsin, y el mediodía en la tierra de Yisrael es la puesta del sol en el Tsin. Y este es el secreto de la fijación del calendario, que se construye sobre dieciocho horas, como dijeron: «Si nació antes del mediodía, con certeza será visible cerca de la puesta del sol» (Rosh haShaná 20b). Y la referencia es la tierra de Yisrael, que es el lugar de la Torá, y es el lugar donde Adam fue bajado del Gan Éden en la noche del Shabat; y desde allí arranca el comienzo del cómputo, junto a los seis días de la creación, y Adam empezó a dar nombre a los días. A medida que la tierra se pobló y se multiplicaron los hombres, contaban los días tal como los había establecido Adam, y por eso los hombres no discrepan sobre los siete días de la semana, cuyo comienzo es a mediodía en el extremo occidental del mundo habitado, que es la hora de la puesta del sol en la tierra de Yisrael.

En él fue creada la luz primera y después el sol, porque había luz, que se ocultó a su tiempo, y hubo noche para el mundo habitado; y así el orden quedó estableciendo la noche antes del día, como se dijo: «Y fue tarde y fue mañana» (Bereshit 1:5). Y así advirtió la Torá: «De tarde a tarde guardaréis vuestro Shabat» (Vaikrá 23:32). Y no me objetes con esos astrónomos observadores, ladrones de la ciencia. Su intención no era robar, sino que hallaron las ciencias dudosas desde que cesó la profecía, filosofaron por su propia razón y compusieron obras según lo que su especulación les daba; y entre esto está el que pusieron el Tsin como comienzo de los días, al contrario de la Torá; aunque no del todo contrario, porque coinciden con la gente de la Torá en que el comienzo del día es desde el Tsin, pero la discrepancia entre nosotros y ellos está en que nosotros ponemos la noche antes del día.

Es preciso que las dieciocho horas sean el fundamento en la denominación de los días de la semana, porque la tierra de Yisrael —que es el punto de partida para nombrar los días— tiene, entre ella y el sol, en el momento en que empieza esa denominación, seis horas; y el nombre no cesa de mantenerse. El nombre «Shabat», pongamos por caso, se aplica al comienzo del día en que el sol empezó a girar desde el extremo del occidente: Adam lo vio ponerse, estando él en la tierra de Yisrael, y proclamó el comienzo del Shabat, hasta que el sol llegó frente a su cabeza tras dieciocho horas, y era ya la tarde para el comienzo del Tsin, y allí se proclamó el comienzo del Shabat. Ese era el límite final de la denominación, porque lo que está más allá se nombra ya en cuanto es oriente respecto del lugar desde el que comienzan los días; y no hay más remedio que haya un lugar común que sea a la vez el comienzo de su oriente y el fin de su occidente, y ese, para la tierra de Yisrael, es el comienzo del mundo habitado.

Y esto no es solo según la ley de la Torá, sino también según la ley de la naturaleza, pues no es posible que los días de la semana lleven un mismo nombre en todo el mundo habitado si no se fija un lugar que sea el comienzo de la denominación —un punto preciso, en el que un lado no sea oriente respecto del otro, sino que un lado sea el oriente absoluto y el otro el occidente absoluto. Y si no, los días no llegarían a tener un nombre determinado, porque cualquier lugar del círculo central de la tierra es oriente y occidente a la vez: el Tsin sería oriente respecto de la tierra de Yisrael y occidente respecto del lado opuesto de la tierra; y el lado opuesto de la tierra, oriente respecto del Tsin y occidente respecto del occidente; y el occidente, oriente respecto del lado opuesto de la tierra y occidente respecto de la tierra de Yisrael. Y así no habría oriente ni occidente, ni comienzo ni fin, ni nombres determinados para los días. Pero el ordenador mencionado, Adam, dio nombres determinados a los días a partir de la tierra de Yisrael; con todo, la denominación tiene, de todos modos, cierto margen, porque no es posible precisar la posición de cada punto de la tierra, ya que en la propia Yerushaláyim hay muchos orientes y occidentes, y el oriente de Tsión, por ejemplo, no es el oriente del Bet haMikdash, y los círculos de sus horizontes difieren, en verdad, de un modo que los sentidos no alcanzan a percibir; cuánto más Damések respecto de Yerushaláyim. Y no podemos menos que decir que el Shabat de Damések precede al de Yerushaláyim, y el de Yerushaláyim al de Mitsraim; y, en todo caso, hemos de reconocer ese margen.

El margen dentro del cual las regiones difieren en la denominación de un mismo día es de dieciocho horas, ni más ni menos: la gente de esta franja lo llama Shabat, mientras que la gente de otra franja ya ha salido del Shabat —franja tras franja— hasta que se completan las dieciocho horas desde el momento en que empezó la proclamación del Shabat, hasta que el sol esté frente al cenit de la tierra de Yisrael; entonces cesa la denominación de aquel día y no queda nadie que lo llame así, sino que empieza a nombrar el siguiente. Por eso dijeron: «Si nació antes del mediodía, con certeza será visible cerca de la puesta del sol», como si dijeran: si nació antes del mediodía del día de Shabat en Yerushaláyim, con certeza será visible el Shabat, cerca de la puesta del sol; esto es, que el nombre «día de Shabat» se mantuvo dieciocho horas después de que cesó la denominación en el lugar de partida, hasta que el sol volvió frente al cenit de la tierra de Yisrael, tras un día y una noche. Así resulta que la luna debía verse, para quien estaba al comienzo del Tsin, el Shabat por la tarde; y esto concuerda con lo que dijeron nuestros maestros: «que ha de haber pasado una noche y un día del mes». Y para entonces el nombre «Shabat» ya se ha retirado del mundo habitado y ha comenzado el día primero, aunque los habitantes de la tierra de Yisrael hayan salido del día de Shabat y estén ya dentro del día primero; porque lo que importa es el nombre semanal que se extiende por todo el mundo habitado: que se pueda preguntar a quien estaba en el Tsin y a quien estaba en el occidente: ¿en qué día fijasteis Rosh haShaná?, y ambos responderían «el día de Shabat», pongamos por caso, aunque uno de ellos ya estuviera saliendo de la festividad cuando el otro seguía en ella, según sus respectivas posiciones respecto de la tierra de Yisrael; pero, en cuanto al nombre de los días de la semana, la festividad les caía a ambos en un mismo día.

Así pues, el conocimiento de los shabatot de HaShem y de las festividades de HaShem depende de la tierra que es la heredad de HaShem, junto con los nombres que le dio la Escritura, al ser llamada «el monte de su santidad», «el estrado de sus pies» y «la puerta del cielo», y al decir que «de Tsión saldrá la Torá» (Yeshayahu 2:3); y al considerar el afán de los patriarcas por habitar en ella cuando estaba en manos de idólatras, su anhelo por ella, y el traslado de sus restos a ella, como Yaakov y Yosef; y la súplica de Moshé por verla —que le fue negada, y aquello fue expresión de ira; y que se le mostrara desde la cima del Pisgá, y aquello fue expresión de merced—; y la petición de las naciones —Paras, Hodú, Yaván y otras— de ofrecer korbanot por ellas y de que se orara por ellas en aquella Casa venerable; y el dinero que gastaron en aquel lugar, aun cuando se aferraban a otras leyes, porque no las había admitido la ley verdadera; y el modo en que ahora lo enaltecen, aun sin que la Shejiná se manifieste en él, y cómo todas las naciones peregrinan a él y lo anhelan —excepto nosotros, a quienes nos lo impiden nuestro exilio y nuestra opresión—. Y de todo lo que nuestros maestros mencionaron sobre su excelencia, el relato se haría largo.

Dijo el Kuzari: Hazme oír algo de sus palabras, lo que te venga a la memoria.

Dijo el Javer: Entre lo que dijeron sobre este asunto: «A todos se puede obligar a subir a la tierra de Yisrael, y a nadie a salir de ella» (Ketubot 110b). Y dictaminaron que la mujer que no quiere subir con su marido a la tierra de Yisrael se divorcia sin cobrar la ketubá; y a la inversa: cuando el marido no quiere subir con su esposa a la tierra de Yisrael, ha de divorciarse y pagar la ketubá. Y dijeron: «Habite siempre el hombre en la tierra de Yisrael, aunque sea en una ciudad de mayoría gentil, y no habite fuera de la Tierra, aunque sea en una ciudad de mayoría judía; pues todo el que mora en la tierra de Yisrael es como quien tiene Dios, y todo el que mora fuera de la Tierra es como quien no tiene Dios» (Ketubot 110b). Y así dice respecto de David: «Porque me han expulsado hoy de participar en la heredad de Adonái, diciendo: Ve, sirve a otros dioses» (Shmuel Alef 26:19), para enseñarte que todo el que mora fuera de la Tierra es como si sirviera a otros dioses.

Y ya asignaron a la tierra de Mitsraim una condición particular sobre las demás tierras, y sobre las otras juzgaron por argumento de menor a mayor, diciendo: «Y si Mitsraim, sobre la que se selló un pacto de prohibición, ya lo está, las demás tierras cuánto más». Y dijeron: «Todo el que es sepultado en la tierra de Yisrael es como si fuera sepultado bajo el mizbéaj»; y alaban a quien muere en ella por encima de quien es llevado a ella ya muerto, según lo que dijeron: «No es igual que lo acoja en vida a que lo acoja después de muerto». Pero de quien podía morar en ella y no lo hizo, y ordenó que lo llevaran a ella tras su muerte, dijeron: «En vuestra vida, ‹hicisteis de mi heredad una abominación›, y en vuestra muerte, ‹venís y contamináis mi tierra›» (Yirmiyahu 2:7). Y fue tal la severidad de Rabí Janiná que, cuando le preguntaron si a cierto hombre le estaba permitido ir fuera de la Tierra para hacer yibum con la mujer de su hermano, respondió: «Tu hermano se casó con una gentil y murió; ¡bendito sea el Omnipresente, haMakom, que lo mató! ¿Y va este a bajar tras él?». Y prohibieron vender terreno a un no judío, y prohibieron vender las vigas de la casa o dejarla en ruinas; y dijeron: «No se juzgan casos de multas sino en la tierra de Yisrael»; y que el siervo no salga fuera de la Tierra; y muchas otras normas semejantes. Y aún dijeron: «El aire de la tierra de Yisrael hace sabio». Y por el amor que le tenían dijeron: «A todo el que camina cuatro codos en la tierra de Yisrael se le asegura que es hijo del mundo venidero». Y Rabí Zerá dijo al hereje —cuando este quiso que cruzara con él el río por un lugar sin vado, tan grande era su deseo de pasar a la tierra de Yisrael—: «Un lugar que ni Moshé ni Aharón merecieron, ¿quién dice que yo lo merezca?».

Dijo el Kuzari: Si es así, te quedas corto en el deber que tu Torá te impone, pues no pones tu meta en este lugar ni lo haces la casa de tu vida y de tu muerte, y eso que dices: «Apiádate de Tsión, porque es la casa de nuestra vida», y crees que la Shejiná volverá a él. Y aunque no tuviera otra excelencia que la permanencia de la Shejiná en ella a lo largo de novecientos años, sería justo que las almas nobles la anhelaran y se purificaran en ella, como nos ocurre con los lugares de los profetas y de los jasidim, cuánto más ella, que es la puerta del cielo. Y en esto ya coinciden todas las naciones. Los cristianos dicen que las almas se congregan en ella y que desde ella son elevadas al cielo; y los ismaelitas dicen que es el lugar del ascenso de los profetas al cielo, y que es el lugar donde se establecerá el día del juicio; y hacia él dirigen desde todo lugar su intención y su peregrinación. Yo veo que tu postración y tu genuflexión hacia ella son adulación, o una costumbre sin intención, siendo que vuestros primeros padres preferían habitar en ella antes que en cualquiera de sus lugares de nacimiento, y preferían ser extranjeros en ella antes que ciudadanos en sus propias tierras. Y todo esto cuando en aquel tiempo la Shejiná no se manifestaba en ella, sino que estaba llena de lascivia e idolatría; y, aun así, no tenían otro deseo que permanecer en ella, y no salir de ella ni en tiempos de hambre, salvo por mandato de Elohim; y pedían que sus restos fueran llevados a ella.

Dijo el Javer: Me has avergonzado, rey de Kuzar. Y es este pecado el que nos impidió recibir en plenitud lo que Elohim nos había prometido en el Segundo Templo, como dijo: «Canta y alégrate, hija de Tsión» (Zejariá 2:14); pues el orden divino ya estaba dispuesto a posarse de nuevo, como al principio, si todos hubieran accedido a volver de buen grado. Pero solo volvió una parte de ellos, y la mayoría, con sus notables, se quedó en Bavel, prefiriendo el exilio y la servidumbre con tal de no separarse de sus moradas y de sus negocios. Y quizá a esto se refería Shlomo cuando dijo: «Yo duermo, pero mi corazón vela» (Shir haShirim 5:2): llamó al exilio «sueño», y al «corazón que vela», la persistencia de la profecía entre ellos. «La voz de mi amado que llama»: la convocatoria de Elohim a volver. «Que mi cabeza está llena de rocío»: por la Shejiná, que salió de las sombras del Mikdash. Y lo que dijo: «Me he quitado la túnica» (Shir haShirim 5:3): por su pereza en volver. «Mi amado metió su mano por la abertura» (Shir haShirim 5:4): por Ezrá, que los apremiaba, y Nejemyá y los profetas, hasta que una parte de ellos accedió a volver con un asentimiento incompleto, y Elohim les dio conforme a lo que había en su corazón; y los resultados fueron menguados a causa de su tibieza, pues el orden divino no se posa sobre el hombre sino conforme a la disposición de este hacia él: si poca, poco; si mucha, mucho. Y si nos dispusiéramos a salir al encuentro del Dios de nuestros padres con corazón íntegro y ánimo dispuesto, hallaríamos de Él lo mismo que hallaron nuestros padres en Mitsraim. Y nuestras palabras: «Postraos ante el monte de su santidad», «Postraos ante el estrado de sus pies», «el que hace volver su Shejiná a Tsión», y otras semejantes, no son sino como el gorjeo del estornino, porque no reparamos en lo que decimos con ellas ni con las demás, tal como has dicho, rey de Kuzar.

Dijo el Kuzari: Me basta con esto sobre este asunto. Ahora quisiera que me acercaras aquello que he leído acerca de los korbanot, de lo que al intelecto le cuesta aceptar; de lo que dijo: «Mi korbán, mi alimento para mis ofrendas ígneas, mi aroma grato» (Bamidbar 28:2), y de lo que dijo de los korbanot: que son el korbán de HaShem, su alimento y su aroma.

(26) El Javer dijo: Lo que dice «para Mis fuegos» (le'ishai) endereza toda dificultad. Quiere decir que aquel korbán, el pan y el aroma grato que se le atribuyen a Él son, en realidad, «para Mis fuegos» —es decir, para el fuego que actúa por Su palabra, bendito sea, cuyo alimento son los korbanot—; y luego los cohanim comen el resto de su parte. La intención en ello es ordenar el procedimiento para que en él se pose el Rey: una posadura de grandeza, no de lugar. Toma como imagen del influjo divino al alma racional, que se posa en un cuerpo natural animal: cuando sus naturalezas se equilibran y sus potencias superiores y principales se ordenan correctamente para algo más elevado que la condición de las bestias, conviene que el rey —el intelecto— se pose en él para instruirlo, enderezarlo y unírsele en tanto se mantenga aquel orden; y cuando el orden se corrompe, se separa de él. Al necio le parece que el intelecto necesita comida, bebida y aroma, porque lo ve persistir mientras ellos persisten y separarse cuando ellos se separan; pero no es así. Más bien el influjo divino hace el bien, quiere el bien para todos, y cuando algo se ordena y se dispone a recibir Su gobierno, no le niega derramar sobre él luz, sabiduría y conocimiento; y cuando su orden se corrompe, no recibe aquella luz, y esa es su pérdida. Y el influjo divino está por encima de que le alcance cambio o menoscabo.

Todo lo que hay en el orden del servicio —la avodá, los korbanot, el ketóret, los cánticos, la comida y la bebida— en el colmo de la pureza y la santidad, de ello se dice «servicio de Adonái» y «pan de tu Dios» (lejem Eloheja) y demás; y todo es una expresión figurada de Su voluntad respecto al buen orden dentro del pueblo y los cohanim, de Su aceptación de su minjá por vía de semejanza, y de Su posarse entre ellos para honrarlos. Él está por encima y santificado de todo disfrute en su comida y su bebida; su comida es más bien para sus almas, igual que la digestión del estómago y del hígado cuando se realiza bien: después se depura lo más claro de ella en el corazón, y lo más claro de lo claro en el espíritu (rúaj). El corazón, el espíritu y el cerebro se nutren de aquel alimento, y también se benefician los órganos de la digestión y los demás miembros mediante los espíritus que llegan hasta ellos por las arterias, los nervios y las venas que allí residen. En suma: que toda la complexión quede sana y dispuesta a recibir el gobierno del alma racional, la cual es una sustancia separada, cercana a la sustancia de los ángeles, de los que se dice «cuya morada no está con la carne» (Daniel 2:11). Y ella se posa en el cuerpo con una posadura de reinado y gobierno, no de lugar, y no disfruta nada de aquel alimento, pues está por encima de él.

El influjo divino sólo se posa en un alma capaz de recibir el intelecto; y el alma sólo se une a un espíritu cálido natural, que no puede existir sin una fuente a la que atarse, como la llama se ata a la punta de la mecha. La mecha, en la imagen, es el corazón; y el corazón necesita un flujo de sangre; y la sangre sólo se genera por medio de los órganos de la digestión —por eso se precisa del estómago, el hígado y sus auxiliares—. Así también el corazón necesita los pulmones, la garganta, la nariz, la membrana y el músculo que mueve al músculo del pecho para la función de la respiración, a fin de equilibrar la complexión del corazón con el aire que entra y el vapor que sale; y necesita quemar los desechos de los alimentos hacia órganos dotados de fuerzas expulsoras, y los órganos de la evacuación y la orina; y de todo lo que hemos mencionado se formó el cuerpo. Necesitó trasladar el cuerpo de un lugar a otro para buscar lo que le hace falta y huir de lo que le daña, y órganos que le acerquen aquello y le aparten esto; y necesitó manos y pies. Necesitó consejeros que le adviertan de lo que ha de temer y de lo que ha de esperar, que sepan lo que fue, que escriban y recuerden lo pasado para guardarse en el futuro de algo semejante o para esperarlo. Y necesitó los sentidos, los manifiestos y los ocultos; y la cabeza fue el campamento de ellos, con ayuda del corazón y su flujo. Así el cuerpo entero quedó ordenado en un solo orden, sujeto al gobierno del corazón, que es el primer campamento del alma; y si el alma se posa en el cerebro, es una posadura segunda, por mediación del corazón.

Y así se ordenó el pueblo vivo y divino, como dijo Yehoshúa: «En esto sabréis que hay un Dios vivo en medio de vosotros» (Yehoshúa 3:10). El fuego actuó por la voluntad de Dios, en Su querer al pueblo, y fue señal de la aceptación de su minjá y su presente; porque el fuego es lo más sutil y elevado de entre los cuerpos que hay bajo la esfera de la luna, y el lugar de su posarse fue la grasa de los korbanot, su sebo, y el humo de la nube del ketóret y de los aceites, a la manera del fuego, que sólo se prende en sebo, grasa y aceite, como el calor natural se prende en la parte fina de la grasa de la sangre. Y ordenó Dios, bendito sea, respecto al mizbéaj de la olá, al mizbéaj del ketóret y a la menorá; y luego respecto a las olot, el ketóret de las especias, el aceite del alumbrado y el aceite de la unción. Ahora bien, el mizbéaj de la olá es para que se adhiera a él el fuego visible, y el mizbéaj de oro para el fuego más ligero y sutil. La menorá, en cambio, para que se adhiera a ella la luz de la sabiduría y el conocimiento; y la mesa (shulján) para que se adhieran a ella la abundancia y los bienes corporales, como dijeron nuestros maestros: «Quien quiera hacerse sabio, que se vuelva al sur; y quien quiera enriquecerse, al norte» (Bavá Batrá 25b). Y todos estos son servicios al arón y a los keruvim, que están en el rango del corazón, con el pulmón cerniéndose sobre él.

Estos servicios requirieron utensilios y servidores, como el kiyor y su base, tenazas, majtot, tazones, cucharas, despabiladeras, ollas, tenedores y demás; y se precisó de algo que los guardara: el Mishkán, la tienda y su cubierta, para guardar todo —el atrio del Mishkán y sus utensilios—. Y se precisó de porteadores para todo esto, y Dios eligió para ello a los hijos de Leví, que son los cercanos, sobre todo desde lo del becerro, como se dice: «y se reunieron con él todos los hijos de Leví» (Shemot 32:26). Eligió al más honorable de ellos, que es Elazar el cohen, para lo más honorable y sutil de las cosas, como se dice: «y el cargo de Elazar hijo de Aharón el cohen: el aceite del alumbrado, el ketóret de las especias, la minjá continua y el aceite de la unción» (Bemidbar 4:16) —todas ellas cosas a las que se adhiere el fuego sutil, la luz de la sabiduría y el conocimiento, y también la luz de la profecía en los Urim y Tumim—. Y al grupo más honorable de los leviim después de él, que son los hijos de Kehat, les tocó llevar los órganos internos: el arón, la mesa, la menorá, los mizbejot y los utensilios sagrados con los que servían; de ellos se dice: «pues el servicio del santuario les incumbe: al hombro lo llevarán» (Bemidbar 7:9), ya que los órganos internos no tienen huesos que ayuden a sostenerlos, sino las fuerzas, los espíritus y la cubierta de piel de tájash. Y a los que están por debajo de ellos, los hijos de Merarí, les tocó llevar los órganos duros: sus corchetes, sus tablas, sus barras, sus columnas y sus basas. Ambos grupos se ayudaron en su transporte con carros, como se dice: «los dos carros para los hijos de Guershón y los cuatro carros para los hijos de Merarí, conforme a su servicio» (Bemidbar 7:7-8). Todo esto según el orden y la disposición de la sabiduría divina. Y no afirmo, jalila, que la intención de este servicio sea sólo este orden que he mencionado, sino algo más admirable y elevado —y que es Torá de parte de Dios, bendito sea—. Quien la recibe con recepción completa, sin pretender racionalizarla con su intelecto, es superior a quien la escudriña e investiga. Pero quien se desvía de aquel grado superior hacia la investigación, mejor le será extraer de ella los frutos de la sabiduría que abandonarla a conjeturas malas y a dudas que llevan a la perdición.

(27) El Kuzari dijo: Te has destacado, Javer, en lo que has descrito con imágenes, salvo que a la cabeza y sus sentidos no les oí semejanza, ni tampoco al aceite de la unción.

(28) El Javer dijo: Es cierto. La raíz de la sabiduría está depositada en el arón, que ocupa el rango del corazón —y son los Diez Mandamientos y sus derivados—; y ella, la Torá, está a su lado, como se dijo: «y lo pondréis al lado del arón del pacto de Adonái» (Devarim 31:26). De allí salen las dos sabidurías: la sabiduría de la Torá, cuyos portadores son los cohanim, y la sabiduría de la profecía, cuyos portadores son los neviim. Ellos eran como los consejeros que conocen y advierten al pueblo, y que recuerdan y escriben; y ellos son la cabeza del pueblo.

(29) El Kuzari dijo: Si es así, hoy sois un cuerpo sin cabeza y sin corazón.

(30) El Javer dijo: Así es, como has dicho; y más aún: ni siquiera un cuerpo, sino huesos dispersos, como los huesos secos que vio Yejezkel. Y con todo, rey de los jazares, estos huesos, en los que quedó algo de la naturaleza de la vida, y que fueron órganos de una cabeza, un corazón, un espíritu, un alma y un intelecto, son mejores que cuerpos formados de piedra y cal, con cabeza, ojos, oídos y todos los miembros, en los que jamás se posó espíritu de vida ni es posible que se pose: no son sino figuras semejantes a las figuras del hombre, y no son hombre.

(31) El Kuzari dijo: Como dices, así es.

(32) El Javer dijo: Porque los pueblos muertos que pretendieron asemejarse al pueblo vivo no alcanzaron más que la semejanza aparente. Erigieron casas a Dios, pero no se vio en ellas de Dios señal alguna; se apartaron y se consagraron para que se les manifestara la profecía, y no se manifestó; adularon, irritaron y se rebelaron, y no descendió sobre ellos fuego del cielo, ni plaga repentina que les demostrara que su castigo venía de Dios y que por aquella culpa había sido herido su corazón —quiero decir, aquella casa a la que se dirigen—. Su condición no cambió; su condición cambia según su número, grande o pequeño, su fuerza o su debilidad, sus divisiones o su unión, por vía de la naturaleza y el azar. Nosotros, en cambio, cuando un golpe alcanza a nuestro corazón —que es nuestro Bet Hamikdash— perecemos; y cuando sana, sanamos nosotros, seamos muchos o pocos y sea cual sea nuestra condición; porque quien nos guía, nuestro rey, el que nos domina y el que nos mantiene en este estado de dispersión y galut en que estamos, es el Dios vivo.

(33) El Kuzari dijo: Así es, pues no cabe en la mente que un pueblo, de entre los pueblos, pase por un galut como este sin transformarse en otro pueblo, sobre todo con lo largo de este tiempo. Y cuántos pueblos perecieron que vivieron después de vosotros y no les quedó memoria: entre ellos Edom, Moav, los hijos de Amón, Aram, Peléshet, los kasdim, Madai, Paras, los brahmanes y los sabeos, y muchos otros aparte de ellos.

(34) El Javer dijo: Y no pienses que el haberte apoyado en tus palabras sea de mi parte una admisión de que somos como algo muerto. Al contrario: tenemos vínculo con aquel influjo divino mediante las leyes que Él puso como pacto entre nosotros y Él, como la milá, de la que se dice: «y estará Mi pacto en vuestra carne por pacto eterno» (Bereshit 17:13), y el Shabat, del que se dice: «pues señal es entre Mí y vosotros por vuestras generaciones» (Shemot 31:13); aparte del pacto de los patriarcas y del pacto de la Torá que estableció con nosotros una vez en Jorev y otra en las llanuras de Moav, con la recompensa y el castigo ligados a ella, mencionados en la parashá «cuando engendres hijos» (Devarim 4:25), y lo que de ahí deriva, como «si tu desterrado estuviere en el extremo de los cielos...» (Devarim 30:4) y «y volverás hasta Adonái tu Dios...» (Devarim 30:2), y el cántico de Haazinu, y demás. No estamos en el grado del muerto, sino en el grado del enfermo consumido, de cuya cura desesperaron todos los médicos, y que espera la curación por vía del milagro y del cambio de la costumbre, como dijo la Escritura: «¿revivirán estos huesos?» (Yejezkel 37:3), y como la parábola del pasaje «he aquí que prosperará Mi siervo» (Yeshayahu 52:13), desde «no tenía apariencia ni hermosura... y como quien esconde de él el rostro, despreciado, y no lo estimamos» (Yeshayahu 53:2-3). Es decir: que por su aspecto alterado y la fealdad de su apariencia —como las cosas sucias que a uno le repugna mirar y de las que aparta el rostro— es «despreciado y desecho de hombres, varón de dolores y experimentado en enfermedad» (Yeshayahu 53:3).

(35) El Kuzari dijo: ¿Y cómo puede ser esto una parábola de Israel, siendo que dice «ciertamente él llevó nuestras enfermedades» (Yeshayahu 53:4), cuando a Israel no le sobrevino lo que le sobrevino sino por sus propias culpas?

(36) El Javer dijo: Israel entre los pueblos es como el corazón entre los órganos: es el más enfermo de todos y el más sano de todos.

(37) El Kuzari dijo: Aclárame esto un poco más.

(38) El Javer dijo: Está en enfermedades continuas que lo aquejan a cada momento —preocupaciones, penas, miedo, rencor, odio, amor y peligros—; y su complexión, con el tiempo, se altera y cambia por el aumento y la disminución de la respiración, aparte de las malas comidas, la mala bebida, los movimientos, las fatigas, el dormir y el despertar: todo obra en él, mientras que los demás órganos están en reposo.

(39) El Kuzari dijo: Ya se me ha aclarado cómo es el más enfermo de todos los órganos. ¿Y cómo es el más sano de todos?

(40) El Javer dijo: ¿Acaso puede retenerse en él un humor que forme un absceso, un cáncer, una mancha, una llaga, una pérdida de sensibilidad o una parálisis, como puede ocurrir en los demás órganos?

(41) El Kuzari dijo: Eso no es posible, pues con mucho menos que eso sobrevendría la muerte; y el corazón, por la pureza de su sensibilidad, la limpidez de su sangre y la abundancia de su fuerza, percibe lo más leve que lo aqueja y lo expulsa de sí mientras le quede capacidad de hacerlo. Los demás órganos, en cambio, no perciben con su sensibilidad, y el humor se retiene en ellos hasta que de él se forman las enfermedades.

(42) El Javer dijo: Si es así, su finura y su sensibilidad son las que le traen la mayoría de las enfermedades, y son a la vez la causa de expulsarlas de sí al comienzo de su aparición, antes de que se asienten.

(43) El Kuzari dijo: Así es.

(44) El Javer dijo: Y así el influjo divino respecto de él es como el rango del alma respecto del corazón; por eso dijo: «solo a vosotros conocí de todas las familias de la tierra, por eso os pediré cuentas» (Amós 3:2). Estas son las enfermedades. En cuanto a la salud, es lo que dijeron nuestros maestros: «perdona las culpas de Su pueblo, aparta una a una» —pues no deja que nuestras culpas se acumulen sobre nosotros y nos causen la ruina total, como hizo con el emorí, del que dijo: «pues no se ha colmado la culpa del emorí hasta ahora» (Bereshit 15:16), y lo dejó hasta que se le agravó la enfermedad de sus culpas y lo mató—. Y así como el corazón, por su raíz y su esencia limpia y de complexión equilibrada, tiene adherida el alma viva, así también Israel por su raíz y su esencia; y así como al corazón le alcanzan enfermedades de los demás órganos, por los apetitos del hígado, el estómago y los testículos y la maldad de su complexión, así a Israel le alcanzan las enfermedades por asemejarse a los gentiles, como se dijo: «y se mezclaron con los gentiles y aprendieron sus obras» (Tehilim 106:35). Y que no te resulte extraño que de algo así se diga «ciertamente él llevó nuestras enfermedades» (Yeshayahu 53:4). Nosotros estamos en la aflicción y el mundo en reposo, y las desgracias que nos alcanzan son causa de la mejora de nuestra Torá, de la purga del grano limpio entre nosotros, y de la expulsión de la escoria de en medio nuestro. Y con nuestra purificación y nuestra corrección, el influjo divino se adhiere al mundo, como sabes que los elementos se dispusieron para que de ellos surgieran los minerales, luego las plantas, luego los animales, luego el hombre, y luego lo selecto del hombre; y todo se hizo por causa de aquella élite (segulá), para que a ella se adhiriera el influjo divino; y aquella élite, por causa de la élite de la élite, como los profetas y los jasidim. Por este camino se ordenó el dicho de quien dice: «infunde Tu temor, Adonái nuestro Dios, sobre todas Tus obras», y después «da honor a Tu pueblo», y después «los justos verán y se alegrarán», porque ellos son la élite de la élite.

(45) El Kuzari dijo: Ya has enseñado, Javer, y has descrito con imágenes, y has hecho bien en señalar y comparar; pero haría falta que viéramos en vosotros más ascetas y devotos que los que hay en otros pueblos.

(46) El Javer dijo: ¡Cuánto me pesa que olvides lo que te expuse de los principios y que tú mismo admitiste! ¿No convinimos en que no es posible acercarse a Dios sino mediante actos ordenados por Dios? ¿Acaso piensas que el acercamiento es la humillación, la sumisión y cosas semejantes?

(47) El Kuzari dijo: Sí, con justicia. Así lo pienso, y así lo leí en vuestros libros, como dijo: «¿Qué pide Adonái tu Dios de ti, sino que temas?» (Devarim 10:12); y dijo: «¿Qué exige Adonái de ti, sino hacer justicia y amar la misericordia?» (Micá 6:8), y mucho más aparte de esto.

(48) El Javer dijo: Estas y otras semejantes son las leyes racionales; son las premisas e introducciones a la Torá divina, anteriores a ella por naturaleza y en el tiempo, y sin ellas no es posible el gobierno de ninguna comunidad humana. Hasta una banda de ladrones no puede sino aceptar la justicia entre sí, pues de lo contrario su sociedad no se mantendría. Y cuando la rebeldía de los hijos de Israel llegó al punto de descuidar las leyes racionales y de conducta —sin las cuales ninguna comunidad puede existir, igual que ningún individuo puede prescindir de las cosas naturales: comer, beber, moverse, descansar, dormir y despertar—, mientras seguían aferrados a los servicios de korbanot y demás leyes divinas reveladas (shim'iot), Él se contentó con menos de ellos y dijo: ¡ojalá guardaseis las leyes que guardan las más ínfimas de las comunidades, y la más liviana de ellas: la justicia, el buen camino y el reconocimiento de la bondad del Creador! Porque las leyes divinas no se completan sino tras completar las leyes de conducta y racionales; y en las leyes racionales está la aceptación de la justicia y el reconocimiento de la bondad del Creador. Y quien no se aferró a estas, ¿cómo va a aferrarse a los korbanot, al Shabat, la milá y demás, cosas que el intelecto ni impone ni rechaza —que son las leyes por las que los hijos de Israel se distinguieron como añadidura sobre las racionales, y por las que tuvieron la ventaja del influjo divino—? No sabían cómo se hacían obligatorias estas leyes, así como no sabían cómo descendió la gloria de Adonái entre ellos y el fuego de Adonái sobre sus korbanot, ni cómo oyeron la palabra de Dios, ni cómo les sucedió todo lo que les sucedió, cosas que las mentes no aceptarían de no ser por aquellas manifestaciones presenciadas y la visión ocular en la que no cabe rechazo. Por este camino se les dijo: «¿y qué pide Adonái de ti?» (Micá 6:8) y «vuestras olot añadidlas a vuestros sacrificios» (Yirmiyahu 7:21), y otras cosas semejantes. ¿Acaso puede un israelita aferrarse a hacer justicia y amar la misericordia, y abandonar la milá, el Shabat, las leyes de Pésaj y las demás leyes, y prosperar?

(49) El Kuzari dijo: No, según lo que has expuesto. Pero, según el parecer de los filósofos, un hombre puede ser jasid sin importar en qué religión se acerque —sea judaizando, cristianizando o de otro modo, o incluso en algo que él mismo invente—. Y ya hemos vuelto al razonamiento, la conjetura racional y la especulación; y todos los hombres se afanarían por establecer una religión según lo que su razonamiento les trae, y eso es vano.

(50) El Javer dijo: La Torá de Moshé no nos impuso el ascetismo, sino el camino equilibrado, dando a cada potencia de las del alma y del cuerpo su parte con justicia, sin exceso en una potencia y defecto en otra. Quien se inclina hacia la potencia del apetito, mengua la potencia del pensamiento, y a la inversa; y quien se inclina hacia el afán de dominio, mengua en lo demás. El mucho ayunar no es servicio para quien tiene los apetitos débiles, las fuerzas débiles y el cuerpo enjuto; al contrario, para él es mejor cuidar su cuerpo. Ni la reducción del dinero es servicio, cuando lo lícito se le presenta sin fatiga y su adquisición no lo distrae de la sabiduría y las buenas obras —sobre todo para quien tiene familia e hijos y desea gastar en aras del Cielo (leshem shamáyim)—: para él lo más apropiado es más bien la abundancia. En suma: nuestra Torá se reparte entre el temor, el amor y la alegría, y te acercas a tu Dios con cada una de ellas. Tu sumisión en los días de ayuno no está más cerca de Dios que tu alegría en los días de Shabat y las festividades, cuando tu alegría es con kavaná y corazón íntegro. Y así como las súplicas requieren reflexión y kavaná, también la alegría en Su mitzvá y en Su Torá requiere reflexión y kavaná: que te alegres en la mitzvá misma por tu amor a Aquel que la ordenó, y que reconozcas el bien que Él te hizo con ella, como si estuvieras hospedado en Su morada, invitado a Su mesa y a Su bondad; y das gracias por ello en lo íntimo y en lo manifiesto. Y si la alegría te lleva al canto y la danza, es servicio y adhesión al influjo divino.

Y estas cosas la Torá no las dejó al libre albedrío, sino que todas están bajo una norma (masoret), porque no está en la capacidad de los hombres repartir las medidas correctas de las potencias del alma y del cuerpo, ni la medida de reposo y movimiento que les conviene, ni cuánto ha de producir la tierra hasta que descanse en la shemitá y el yovel y se den de ella los maaserot, y demás. Ordenó el descanso del Shabat, el descanso de las festividades y el descanso de la tierra; y todo es memoria de la salida de Mitsraim y recuerdo de la obra de la creación (maasé bereshit), porque los dos asuntos se asemejan: ambos se hicieron por voluntad de Dios, no por azar ni por naturaleza. Como dijo, bendito sea: «pregunta ahora por los días primeros que fueron antes de ti» (Devarim 4:32), «¿oyó pueblo alguno la voz de Dios?» (Devarim 4:33), «¿o intentó Dios...?» (Devarim 4:34). Y la observancia del Shabat es en sí misma el reconocimiento de la divinidad, pero como un reconocimiento mediante una declaración práctica; porque quien acepta la mitzvá del Shabat por ser en él el término de la obra de la creación, ya ha reconocido sin duda la creación (jidush); y quien ha reconocido la creación, ha reconocido al Creador que la hizo, bendito sea. Quien no la acepta cae en las dudas de la eternidad del mundo, y su fe en el Creador del mundo no queda pura. Por tanto, la observancia de las mitzvot del Shabat acerca al Creador más que el ascetismo y el nazareato.

Y mira cómo el influjo divino, que se adhirió a Avraham y luego a la multitud de su élite y a la Tierra Santa, va elevando al pueblo grado tras grado; cuidó de la descendencia hasta que no se escapó de ellos ni uno solo, los asentó en el mejor de los lugares y el más fértil de ellos, y los multiplicó con aquella multiplicación admirable, hasta que los trasladó y los plantó en la tierra apropiada para la élite. Y se le llamó «Dios de Avraham» y «Dios de Yitsjak», así como se le llama «el que se sienta sobre los keruvim», «el que habita en Tsión» y «el que mora en Yerushaláyim», para asemejarlos a los cielos, como dijo: «el que se sienta en los cielos» (Tehilim 2:4), porque Su luz se manifiesta en estos como se manifiesta en los cielos, pero por mediación de un pueblo apto para recibir aquella luz, y Él la derrama sobre ellos; y esto, de Su parte, se llama amor. Es lo que se nos fijó y quedamos obligados a creer y a agradecer en «con amor eterno nos amaste» (ahavat olam ahavtanu), para que pongamos en nuestro corazón que el comienzo viene de Él, no de nosotros mismos —como decimos, a modo de imagen, en la creación del ser vivo, que él no se creó a sí mismo, sino que Dios lo formó y lo dispuso cuando vio una materia apta para aquella forma—; así también Él, bendito sea, es quien inició sacarnos de Mitsraim para ser Suyo, pueblo elegido (am segulá), y para ser Él rey nuestro, como dice y repite (Vayikrá 22:33; Bemidbar 15:41): «Yo soy Adonái vuestro Dios, que os saqué de la tierra de Mitsraim para ser vuestro Dios». Y además dijo: «Israel, en quien me glorificaré» (Yeshayahu 49:3).

(51) El Kuzari dijo: ¡Cuánto se ha extralimitado aquí el discurso, y qué gran licencia se ha tomado la retórica al decir que el Creador se glorifica en la carne!

(52) El Javer dijo: ¿Y te resultó esto liviano en la creación del sol?

(53) El Kuzari dijo: Sí, por la grandeza de sus obras, porque él, después del Creador, es la causa del devenir: por él y a causa de él se ordenan la noche y el día, las estaciones del año, y llegan a ser los minerales, la planta y la vida; y con su luz brillante se dan la visión y las cosas visibles. ¿Y cómo no habría de ser su creación una gloria para su Hacedor a ojos de los seres racionales?

(54) El Javer dijo: ¿Y acaso la luz de los corazones no es más sutil y elevada que la luz de la visión? ¿Y no estaban todos los hombres del mundo en ceguera y extravío antes que los hijos de Israel, salvo los individuos que mencionamos? Había un pueblo que decía que no hay Creador, y que ninguna parte del mundo es más digna de ser creada que de ser creadora, sino que todo es eterno. Otro pueblo decía que la esfera celeste es la eterna y creadora de todo, y la adoraban. Otro pueblo sostenía que el fuego es la esencia de la luz y de las obras poderosas y admirables, y que él es lo digno de adoración, y que el alma es fuego. Otro pueblo adoraba otras cosas: sol, luna, estrellas y figuras de animales ligadas a las figuras de la esfera. Otro pueblo adoraba a sus reyes o a sus sabios; y todos coincidían en que no se ve en el mundo nada que salga de lo acostumbrado y de la naturaleza. Hasta que los filósofos, cuya especulación fue fina y limpio su pensamiento, y que reconocieron una causa primera que no se asemeja a las demás cosas, se desviaron en su razonamiento al sostener que Él no tiene acción alguna en el mundo, y menos aún en los detalles particulares; lo enaltecen y lo apartan del conocimiento de ellos, y con mayor razón de que renueve en ellos novedad alguna. Hasta que se purificó aquella comunidad, digna de que se posara sobre ella la luz y de que se le hicieran los prodigios temibles y se le cambiaran las costumbres; y se vio con toda evidencia que el mundo tiene un gobernante, guardián, ordenador y hacedor, que conoce lo pequeño y lo grande que hay en él, que recompensa el bien y castiga el mal, y fue causa del enderezamiento de los corazones. Y todo el que vino después de ellos no pudo salir de sus fundamentos, hasta que hoy todos los habitantes del mundo reconocen la creación del mundo y la eternidad de su Creador; y su prueba de ello son los hijos de Israel, y lo que se les hizo y lo que se decretó sobre ellos.

(55) El Kuzari dijo: Esto es una gran gloria, y hay en ello una explicación que es maravilla; y con verdad se dijo: «para hacerse un nombre eterno» (Yeshayahu 63:12), «y te hiciste un nombre como en este día», para alabanza, renombre y gloria (Devarim 26:19).

(56) El Javer dijo: ¿No ves cómo dispuso David, en la alabanza de la Torá, cuando antepuso la mención del sol en el salmo «Los cielos cuentan la gloria de Dios» (Tehilim 19:2), y mencionó su luz que todo lo abarca, la limpidez de su esencia, la rectitud de su curso y la belleza de su aspecto, y unió a esto «La Torá de Adonái es perfecta, restaura el alma» (Tehilim 19:8) y lo que sigue? Como si dijera: no os asombréis de estas descripciones, pues la Torá es más brillante, manifiesta, célebre, provechosa y excelsa; y de no ser por los hijos de Israel, no existiría la Torá. Y además, su grado no fue por causa de Moshé, sino que el grado de Moshé fue por causa de ellos, porque el amor sólo fue hacia la multitud de la descendencia de Avraham, Yitsjak y Yaakov; y eligió a Moshé para hacerles llegar el bien por su mano. Y a nosotros no se nos llama con el nombre de Moshé, sino «pueblo de Adonái», como se dijo: «pueblo de Adonái son estos» (Yejezkel 36:20) y «pueblo del Dios de Avraham» (Tehilim 47:10).

Y las pruebas de las leyes divinas no son la sutileza de las palabras, el arquear las cejas, el cerrar los ojos en súplica y oración, los gestos y los dichos tras los que no hay obras; sino los pensamientos puros cuya prueba son las obras, que por su naturaleza son duras para el alma del hombre, y que él realiza, sin embargo, con el colmo del deseo y del amor: yendo a un lugar determinado para peregrinar tres veces al año, con los gastos y la fatiga semejantes, que hace con el colmo de la alegría y el júbilo; sacando el maaser rishón, el maaser shení y el maaser aní, y la ofrenda de comparecencia (reayón); dejando los frutos de la tierra en las shemitot y los yovelot; cubriendo los gastos de los Shabatot y las festividades y su reposo; los dones de las primicias (bikurim), los primogénitos (bejorot), los dones de la kehuná, las primicias del esquileo (reshit haguez) y las primicias de vuestras masas (reshit arisoteijem); aparte de los votos (nedarim) y las ofrendas voluntarias (nedavot); y aparte de lo que está obligado por cada acto deliberado o inadvertido, y los shelamim, y lo que debe de korbanot por los sucesos que le sobrevienen de impurezas (tumot) —por cada parto que tenga, cada zivá y cada tsaráat—, y mucho más aparte de esto. Todo esto por mandato de Dios, no del intelecto de los hombres ni de su ingenio; y no está en la capacidad de la carne calcular esto en su orden, su norma y su medida —que no tema tropezar al entrar en ello—, como quien calculara las necesidades de Israel, y calculara el producto de la tierra de Kena’an, sus plantas y su ganado, y calculara la tribu de Leví. Y ordenó en el midbar estas valoraciones, porque supo que cuando se ordenara este cálculo, Israel quedaría rico y a los leviim no les faltaría nada, y la situación no llegaría a la pobreza de una tribu o una familia; como ordenó que en el año del yovel todo volviera como estaba en el primer año del reparto de la tierra, con divisiones y precisiones que los libros se estrecharían para contener. Quien las examina reconoce que no proceden del pensamiento de la carne. Sea alabado y ensalzado Quien las concibió: «no hizo así con ningún otro pueblo, y leyes tales no las conocieron» (Tehilim 147:20). Y este orden se mantuvo en las dos Casas del Templo unos mil quinientos años; y si el pueblo hubiera andado por el camino recto, habría durado como los días de los cielos sobre la tierra.

(57) El Kuzari dijo: Hoy estáis en gran aprieto con estas grandes obligaciones. ¿Qué comunidad podría guardar todo este orden?

(58) El Javer dijo: La comunidad cuyo observador y cuya sanción, a su tiempo, están dentro de ella misma —quiero decir, la Shejiná—. ¿No ves lo que dijo Yehoshúa: «no podréis servir a Adonái, porque es un Dios santo» (Yehoshúa 24:19)? Y esto pese a lo que había en su comunidad de piedad y escrupulosidad, hasta el punto de que no se halló entre ellos quien transgrediera el jérem de Yerijó salvo Aján, uno solo entre seiscientos mil hombres; y castigaba a su tiempo cada cosa que ocurría, como el castigo de Miriam con tsaráat, el castigo de Nadav y Avihú, el castigo de Uzá y el castigo de los hombres de Bet Shémesh por haber mirado el arón de Adonái. Y era de los prodigios de la Shejiná que la ira, aun leve, por las culpas, se manifestara a su tiempo en las paredes y en las ropas; y cuando el asunto se agravaba, se manifestaba en los cuerpos, en distintos grados de intensidad y debilidad. Y los cohanim estaban dispuestos para esta sabiduría fina, para reconocer qué de ella era divino —y por ello aguardaban semanas, como aguardaron con Miriam— y qué de ella era de complexión, asentado o no asentado. Es una sabiduría admirable, sobre la que advirtió el Creador, bendito sea, al decir: «guárdate de la plaga de la tsaráat, para observar mucho y hacer conforme a todo lo que os enseñen los cohanim, los leviim» (Devarim 24:8).

(59) El Kuzari dijo: ¿Tienes al respecto argumentos suficientes y convincentes?

(ס) El Javer dijo: Ya te he dicho que no hay proporción entre nuestro intelecto y el asunto divino, y que conviene no fatigarnos buscando la causa de estas grandes cuestiones y las que se les parecen. Pero, pidiendo perdón de antemano y sin afirmar que sea así, diré lo siguiente: es posible que la tzaráat y el flujo dependan de la impureza del muerto —pues la muerte es la gran corrupción—. El miembro leproso es como un muerto, y también lo es el semen corrompido, porque llevaba en sí un espíritu natural dispuesto a convertirse en la gota de la que nacería un hombre; su pérdida equivale a la de la fuerza vital y la del espíritu. Y esta corrupción, por su enorme sutileza, solo la perciben los de espíritu fino y alma selecta —los que se esfuerzan por adherirse a lo divino y a la profecía, o a los sueños verdaderos y las visiones claras—. Además, hay quienes sienten pesadez en sí mismos mientras no se han lavado de su emisión, y ya se ha comprobado que su contacto daña las cosas delicadas, como las perlas y los vinos. La mayoría de nosotros se altera al acercarse a los muertos y a las tumbas, y nuestra alma se turba un tiempo en la casa donde hubo un muerto; en cambio, quien es de naturaleza tosca no se altera por ello. Vemos algo semejante en lo intelectual: quien busca purificar su pensamiento con las ciencias demostrativas, o purificar su alma para la súplica y la oración, halla perjuicio en la compañía de las mujeres, en la sociedad de los burlones y en ocuparse de cantos de amor y de risa.

(סא) El Kuzari dijo: Esto me basta para satisfacer al alma en cuanto a por qué contamina este residuo esencial —quiero decir, el semen, que es todo él espíritu—, cosa que no ocurre con la orina y el excremento, pese a su olor y aspecto repugnantes y su abundancia. Pero me queda por entender la tzaráat de la casa y de la ropa.

(סב) El Javer dijo: Ya te he dicho que esto es de las leyes de las fuerzas de la Shejiná. Pues estaba en Israel al modo del espíritu en el cuerpo del hombre, dándoles la vitalidad divina y otorgándoles esplendor y hermosura en sus cuerpos, en sus cualidades y en sus moradas. Y cuando se aleja de ellos, se oscurece su consejo, se afean sus cuerpos y se altera su belleza. Cuando se aleja de individuos, aparece en cada uno la señal del alejamiento de la luz de la Shejiná —igual que se ve el alejamiento súbito del espíritu por un miedo o una preocupación que trastornan el cuerpo—. Y se ve en las mujeres y en los muchachos, por la debilidad de su espíritu, que se les forman en el cuerpo manchas negras y verdosas a causa de salir de noche, y esto lo atribuyen a los shedim; y es posible que de esto, y de las visiones de muertos y de gente asesinada, sobrevengan enfermedades graves en el cuerpo y en el alma.

(סג) El Kuzari dijo: Veo que vuestra Torá abarca todo lo sutil y profundo de las ciencias, cosa que no ocurre con ninguna otra.

(סד) El Javer dijo: Y el Sanhedrín tenía el mandato de que no se le ocultara ninguna ciencia de las verdaderas, las imaginativas y las convencionales, hasta el punto de que conocían la magia y las lenguas. Pues ¿cómo se hallarían siempre setenta ancianos sabios si las ciencias no estuvieran difundidas y arraigadas en la nación, de modo que, al morir un anciano, otro ocupara su lugar como él? ¿Y cómo no habría de ser así, si todas ellas les eran necesarias para la Torá? Las ciencias naturales las necesitan para el trabajo de la tierra —conocer los kiláyim, guardarse de la sheviit y de la orlá, reconocer las plantas y sus especies para que se mantengan tal como fueron creadas y no se mezcle una especie con otra—. Gran ciencia es saber, por ejemplo, si la cebada llamada kandros es de la especie de la cebada, o el centeno de la especie del trigo, o el karbtor de la especie de la col; y conocer las fuerzas de sus raíces y la medida de su extensión en la tierra, y qué queda para el año siguiente y qué no, y cuánto ha de dejarse entre especie y especie en el espacio y en el tiempo. Y reconocer las especies de animales para este asunto y para otro: cuál tiene veneno y cuál no, y el conocimiento de las trefot —más sutil que todo lo que mencionó Aristóteles acerca de lo que da muerte a los animales— para apartarse de comer la carne del animal muerto; y en lo poco que ha quedado en nuestras manos de esta ciencia hay cosas de las que las mentes se asombran. Y el conocimiento de los defectos por los que los cohanim se apartan del servicio, y los defectos de los animales que los hacen no aptos para korbán; y la distinción de las clases de flujos en el hombre y en la mujer, y la cantidad de los ciclos de las nidot, con sus detalles —ciencias que la carne y la sangre no alcanzan por vía de su propio razonamiento, sin ayuda divina—.

Y en la ciencia de las esferas y sus movimientos, de la que el ibbur es una parte de sus frutos —y la grandeza del rango de la astronomía del ibbur es bien conocida—, y lo que en ella se fijó para esta nación de escaso material y firme forma. ¿Y cómo no habría de ser así, cuando ella no se hace notar entre las naciones por su pequeñez, su pobreza y su exilio, y la une el resto de la Torá divina en una unión que los hace uno solo? Y de lo más maravilloso de ella: el ibbur, calculado sobre el principio recibido de la casa de David a partir del ciclo lunar, que no ha cambiado en varios miles y cientos de años; mientras que ya cambiaron los cómputos de los calculadores de Grecia y de otros, que necesitaron corrección y añadido al cabo de cien años. Este nuestro permaneció en su exactitud porque está ligado a la profecía; si entrara alguna variación en una sola parte del principio, hoy la discrepancia sería muy grande, por lo lejano que resultaría entre la conjunción y la observación; y así, sin duda, tenían dominado el ciclo solar y el de los demás astros.

Y en cuanto a la ciencia de la música, considera lo que corresponde a una nación que honra las melodías y las pone en manos de los grandes del pueblo —los hijos de Leví—, que se ocupaban de las melodías en la Casa venerable, en los tiempos venerables, y no necesitaban ocuparse de ganarse el sustento, porque tomaban de los maaserot y no tenían más ocupación que la música. Y el oficio es honroso entre los hombres cuando en sí mismo no es vil ni bajo; y el pueblo, con la excelencia de su raíz y la pureza de su naturaleza tal como eran, y con sus cabezas en este arte: David y Shmuel. ¿Y qué piensas de la música: acaso la conocían o no?

(סה) El Kuzari dijo: Allí, sin duda, se perfeccionó, y allí despertaba las almas —como se dice de ella, que traslada el alma de una cualidad a su contraria—. Y no es posible que hoy tenga el valor que tuvo, porque se ha vuelto vil al ocuparse de ella las siervas y los hombres despreciables; decayó junto con su prestigio, así como vosotros decaísteis junto con el vuestro.

(סו) El Javer dijo: ¿Y qué dices de la sabiduría de Shlomo? Ya disertó sobre todas las ciencias con fuerza divina, intelectual y natural, y los príncipes del mundo venían a él para trasladar su sabiduría a las naciones, hasta la India. Todas las ciencias trasladaron sus raíces y sus fundamentos desde nosotros a los caldeos primero, y después a Persia y Media, y después a Grecia, y después a Roma; y, por lo largo del tiempo y lo numeroso de los intermediarios, no se recordó, en la historia de las ciencias, que fueron trasladadas de los hebreos, sino de los griegos y los romanos. Y la excelencia corresponde al hebreo, por la esencia de la lengua y por los contenidos que en ella se encierran.

(סז) El Kuzari dijo: ¿Tiene el hebreo excelencia sobre la lengua árabe? Ella es más completa y más amplia que él, y esto lo vemos con nuestros ojos.

(סח) El Javer dijo: Le sucedió lo que sucedió a quienes la portan: menguó con su pobreza y se estrechó con su escasez. Pero ella es, en sí misma, la más excelsa de las lenguas, tanto por tradición como por razonamiento. Por tradición: es la lengua en que HaShem, bendito sea, habló con Adam y Javá, y en la que ambos hablaron —como lo indica que Adam deriva de adamá, ishá de ish, Javá de jai, Káin de kaníti, Shet de shat y Nóaj de yenajamenu—, con el testimonio de la Torá y la tradición de generación en generación hasta Éver, hasta Nóaj, hasta Adam. Y es la lengua de Éver, y por él se llamó hebrea, porque él permaneció en ella en el tiempo de la Dispersión y la confusión de las lenguas. Ya Avraham hablaba arameo en Ur Kasdim —pues el arameo es la lengua de los caldeos—, y el hebreo era para él lengua distinguida, la lengua sagrada, y el arameo lengua profana; por eso Yishmael lo llevó a Arav. Y estas eran tres lenguas emparentadas y semejantes —el arameo, el árabe y el hebreo— en sus nombres, en sus modos y en sus usos.

Y su excelencia por vía del razonamiento, según el pueblo que la usaba, se ve en lo que necesitaban de elocuencia —cuánto más con la profecía extendida entre ellos, y la necesidad de la exhortación, de las melodías y los cánticos—. Y siendo sus reyes Moshé, Yehoshúa, David y Shlomo, ¿acaso es posible que les faltara elocuencia cuando la necesitaban para algo, como hoy nos falta a nosotros porque se nos perdió la lengua? ¿Has visto el relato de la Torá —el Mishkán, el efod, el jóshen y lo demás— cuando se necesitaron nombres poco comunes, cómo los hallaron hasta el final, y qué hermoso es el orden de aquel relato? Y así los nombres de los pueblos, las especies de aves y de piedras, los cánticos de David, la queja de Iyov y su disputa con sus amigos, las reprensiones de Yeshayahu y sus consolaciones, y lo demás.

(סט) El Kuzari dijo: Tu propósito, en esto y en lo demás, es igualarla en perfección con las otras lenguas. ¿Y dónde está la excelencia superior que hay en ella? Al contrario: otras le llevan ventaja en los poemas compuestos que se construyen sobre las melodías.

(ע) El Javer dijo: Ya me quedó claro que las melodías no necesitan la medida del habla, y que tanto el verso escueto como el pleno pueden cantar «Alabad a Adonái porque es bueno» con la melodía de «Al que hace grandes maravillas». Esto en las melodías vinculadas a las acciones; pero en los poemas llamados inshadía —en los que la composición métrica es lo bello— no se cuidaron de ellos, a causa de la excelencia que es más útil y más elevada.

(עא) El Kuzari dijo: ¿Y cuál es?

(עב) El Javer dijo: Que la finalidad de la lengua es introducir lo que hay en el alma del que habla en el alma del que escucha, y esta intención no se cumple plenamente sino cara a cara —porque las palabras dichas de viva voz aventajan a las escritas—, como dijeron: «de boca de escribas, y no de boca de libros». Pues de viva voz uno se ayuda de la pausa en el lugar de la separación, de la continuidad en el lugar del enlace, de la fuerza o la suavidad del habla, y de guiños y gestos que expresan admiración, pregunta, narración, esperanza, temor y súplica, y de movimientos que la mera dicción no alcanza a transmitir. El que habla puede ayudarse con los movimientos de sus ojos y sus cejas, con toda su cabeza y con sus manos, para dar a entender el enojo, la complacencia, la súplica o la soberbia en la medida que quiere. Y en este resto que ha quedado de nuestra lengua conservada, creada para captar contenidos sutiles y profundos, se grabaron signos para entender esos contenidos y para que ocupen el lugar de aquellos gestos del cara a cara: son los teamim con que se lee la Escritura, que dibujan el lugar de la separación y del enlace, distinguen el lugar de la pregunta del de la respuesta, el comienzo del de la narración, la prisa de la calma y el mandato del ruego, de modo que con ellos se forman enlaces. Y quien tiene esta intención, sin duda rechaza el verso métrico, porque lo compuesto no puede decirse sino de una sola manera, y a menudo enlaza donde debería separar y se detiene donde debería enlazar; y no es posible guardarse de esto sino con gran esfuerzo.

(עג) El Kuzari dijo: En verdad, aquí se ha rechazado la excelencia auditiva en favor de la del contenido, pues la composición deleita al oído, mientras que esta tradición preserva los contenidos. Pero os veo a vosotros, la comunidad de los judíos, esforzándoos por alcanzar el nivel de la versificación e imitar a las otras naciones, metiendo el hebreo en sus metros.

(עד) El Javer dijo: Y esto es de nuestro extravío y nuestra rebeldía. No nos basta con haber abandonado esta excelencia, sino que además echamos a perder la índole de nuestra lengua —que está hecha para la concordia— y la volvemos discordia.

(עה) El Kuzari dijo: ¿Y cómo es eso?

(עו) El Javer dijo: ¿Acaso no has visto a cien personas leer la Escritura como si fueran un solo hombre, deteniéndose todos a la vez y uniendo su lectura como uno solo?

(עז) El Kuzari dijo: Ya he reparado en ello, y no he visto nada semejante ni entre Edom ni entre Arav; y esto no es posible en la lectura de los poemas métricos. Hazme saber de dónde le vino a esta lengua semejante excelencia, y cómo la echa a perder el metro.

(עח) El Javer dijo: Porque en ella juntaron dos quiescentes, y no juntaron tres vocales sino a la fuerza, y el habla tendía hacia lo quiescente; y esta ventaja fue útil —quiero decir: la concordia y la destreza en la lectura—, y por ella se aligeró la memorización y la entrada de los contenidos en el alma. Lo primero que echa a perder en la cadencia del poema es el asunto de estos dos quiescentes: iguala la palabra milel y la milrá, y resulta que ojlá y ajlá quedan iguales, y amrú y amerú iguales en medida a ómer y omér, y así shavtí y shavtí quedan iguales pese a la diferencia que hay entre ellos entre pasado y futuro. Ya teníamos amplitud en las vías del piyyut, que no echan a perder la lengua cuando se guarda la rima; pero, al decir el verso métrico, nos alcanzó lo que alcanzó a nuestros padres, de quienes se dijo: «Se mezclaron con las naciones y aprendieron sus obras» (Tehilim 106:35).

(עט) El Kuzari dijo: Te pregunto: ¿sabes por qué se balancean los judíos al leer el hebreo?

(פ) El Javer dijo: Dijeron que es para avivar el calor natural; pero yo no creo que sea sino por la razón que estamos tratando. Porque, como muchos de ellos podían leer a una sola voz, era posible que se reunieran diez o más sobre un solo libro; y por eso nuestros libros eran grandes, y cada uno de los diez tenía que inclinarse de tiempo en tiempo para mirar la palabra y volver, e inclinarse y volver de continuo, porque el libro estaba en el suelo. Esa fue la causa primera; después se hizo costumbre, por la observación, la imitación y el afán de parecerse unos a otros, como es natural en los hombres. Los demás pueblos, en cambio, cada uno lee en su libro y lo acerca a sus ojos, o él se acerca a él según su voluntad, sin que su compañero lo apremie, y no necesita inclinarse ni volver.

Y después de esto viene la excelencia del nikud y la tradición de los siete reyes, y lo que tenemos de precisión y de gramática, y las utilidades que se derivan de la diferencia entre el kamatz y el pataj, y entre el tzeré y el segol, y de su provecho en los contenidos para distinguir en ellos el pasado del futuro —como samti y samti, y como vaavarjehu y vaavarjehu—, y el verbo del adjetivo —como jajam y jajam—, y la he de pregunta de la he de determinación —como en «ha'olá hi lemala»—; y otras cosas de aquellas en que son útiles por la belleza del orden en el giro del habla al unir los dos quiescentes, hasta el punto de que se da en el habla hebrea una lectura en la que una congregación entera queda igual, sin error.

Y los teamim tienen todavía otras condiciones, pues los aspectos del habla en hebreo, por la división general, comprenden el cerrar, el abrir y el quebrar; y por otra división: cierre grande, que es el kamatz; cierre medio, que es el jolam; y pequeño, que es el shuruk; apertura grande, que es el pataj; y pequeña, que es el segol; quiebre grande, que es el tzeré; y pequeño, que es el jirek. Y la shvá está móvil en todas ellas bajo ciertas condiciones; es la vocal sola, sin añadido, y trae tras de sí un quiescente.

El kamatz tendrá junto a él un quiescente extendido y no un daguesh en la primera disposición; y si viene junto a él un daguesh, será por necesidad en la segunda disposición o en la tercera. Su quiescente extendido es he o álef, como en bará y kaná; y puede venir tras el quiescente extendido un quiescente visible, como en «vekam shaón». El jolam: tras él viene un quiescente extendido, y su quiescente es vav o álef, como en lo, lo; y es posible que venga tras él un quiescente visible, como en shor, semol. El tzeré: tras él viene un quiescente extendido, y su quiescente es álef o yod, como en yotzé y yotzeí; pero la he no viene tras el tzeré por naturaleza en la primera disposición, sino en la segunda. El shuruk se mueve según las tres disposiciones: tras él viene el extendido, y tras él viene el daguesh, y el quiescente visible, y su quiescente es la vav sola, como en lu, lalún y lukaj. El jirek es como el shuruk, como en li, lin y libbí. Tras el pataj y el segol no viene quiescente extendido en la primera disposición; pero la segunda disposición los alarga para apoyarse en él, o por un taam, o por un lugar de pausa y de sección.

Y la primera disposición recibe sus condiciones cuando examinas letra por letra y palabra por palabra, sin atender a la corrección del giro de las palabras enlazadas —enlace y separación, palabra grande y pequeña, y lo demás—; entonces se te establecen los siete reyes según su primera disposición, sin cambio, y la shvá según su valor, sin gaaia. La segunda disposición examina la belleza del enlace de las palabras y sus giros, y es posible que se modifique respecto de la primera para corregir la segunda. La tercera disposición es el nivel de los teamim, y es posible que se modifique en ella algo de las dos disposiciones anteriores. Y no es extraño en la primera disposición la sucesión de tres vocales sin que entre ellas se interponga un quiescente ni un daguesh; pero venir una vocal shvaítica tras otra vocal shvaítica, tres y más —como ocurre en árabe—, eso sí es extraño en la segunda disposición. Y cuando concurren tres vocales en la primera disposición, una de ellas se alarga en la segunda en la medida de un quiescente, como en mishkaví, leshijní, ritzfat; porque al hebreo le resulta difícil la sucesión de tres vocales, salvo en el encuentro de la duplicación, como en shorrej, o de las letras álef-he-jet-áin, como en naharé, najalé; y si quieres alargas, y si quieres apresuras.

Y así la primera disposición dispone la unión de dos vocales, una tras otra, alargadas en la medida de dos quiescentes; pero la segunda disposición vio que el habla así no sería bella, suprimió uno de los dos alargamientos y dejó el segundo, como en samti y samti y todo lo semejante. ¿Acaso no ves «paal» y sus semejantes, donde el habla va al revés de la vocalización?: se alarga la áin, siendo pataj, y queda quiescente la pe, siendo kamatz; y el alargamiento de la áin no es sino para apoyarse, no para un quiescente débil; por eso dejaron «amar-li» y «asá-li» en la primera disposición, porque se apoyaron en la palabra pequeña. Y así vemos «paal» con dos kamatz siendo verbo en pasado; buscamos la causa de esto y la hallamos en etnaj o en fin de versículo, y decimos que este quiescente se asentó en la segunda disposición por la detención y la pausa.

Y hallamos que este asunto sigue así, hasta que encontramos aún un verbo con dos kamatz en zakef; buscamos su causa y la hallamos en que es lugar de pausa en el contenido, y le correspondería ser etnaj o fin de versículo, de no ser por otras necesidades que obligaron a que no cayera en etnaj ni en fin de versículo —como hallamos también dos pataj en etnaj y en fin de versículo fuera de aquel curso, como en vayélej, vayeamer, vayómar, vezakanti, vatishavárna—. Y hallamos que la causa de «vayeamer» es el cuidado del contenido, porque no corresponde a «vayeamer» detenerse en él, por su necesidad de lo que le sigue para completar el sentido, salvo lo poco, como en «kaasher amar», pues su contenido queda completo al remitir a lo que precede, y merece el kamatz por ser lugar de pausa. Pero «vayélej» y «vatishavérna» deberían ser, en verdad, «vayélej», «vatishavérna»; y, porque es difícil trasladar el shéver a un pataj grande sin giro, lo trasladaron al pataj. Y quizá «zakanti» sea de este modo, porque su raíz es zakén, y trasladaron el tzeré, en la detención, al pataj.

Y así nos asombramos de «péel» y de todo lo que viene en su medida como milel, con la pe alargada estando en segol, hasta el punto de pensar que, si no hubieran alargado la pe, la necesidad del habla hebrea habría llevado a alargar la áin y a que volviera milrá, y quedaría entre la áin y la lámed un quiescente débil tras el segol —y eso es cosa de asombro—. Y no hay asombro en la pe, porque le es imposible estar sin quiescente, y el lugar del quiescente está vacío; y aquel alargamiento, que es milel, en realidad corresponde a «pen-al», no al otro «pen-al», pues cuando viene en etnaj o en fin de versículo vuelve «páel» a corresponder a «paan-el»; y vimos la necesidad del alargamiento como dijimos en «samti» y «samti».

Y así nos asombramos de «sháar», «náar» y sus semejantes, por el alargamiento de su pe, que es pataj; y consideramos y vemos que está en lugar de «péel», y que en verdad fueron abiertos con pataj a causa de las letras álef-he-jet-áin, y por eso no cambian en el estado constructo, como cambian «nahar», «kahal» y «zahav», pues está sobre la medida de «davar». Y así hallamos «e'esé, yeasé, evné, ekné» con segol y quiescente débil; y pensamos, en la primera semejanza, que es «ef'el, yif'el», y vemos que la áin del verbo no está construida sobre alargamiento, sino sobre quiescente visible con pataj siempre. Y tenemos disculpa de que no se vocalizara con pataj grande —de modo que dijeran «e'esá»—, para que no cayera un pataj sobre una he quiescente sino con kamatz, y el kamatz es alargado, y la áin del verbo no es alargada en absoluto, salvo que se le traslade una vocal o caiga sobre álef, como en etzé. Y conviene trasladar «e'esé» al segol, por ser la menor de las vocales; volverá a asociarse con el tzeré cuando se necesite, en la segunda disposición, asentarlo en su lugar en la detención; y casi no se ve para la he en «e'esé» lugar, salvo en pausa o en un taam, y con ella se aligera el daguesh: «e'esé-laj, evné-li», hasta que no se ve —cosa que no ocurre en «etzé, avó, vayavé-li», donde no viene tras él daguesh y viene ante él tzeré por hacerse visible el álef—. ¿Acaso no ves su ligereza con la he, hasta el punto de que la suprimieron de la escritura y de la lengua en «vayíven, vayíken, vayáas»? ¿Y cómo se asentaría con tzeré? Pero ella da la menor de las vocales, que es el segol. Esto en la primera disposición, hasta que la traslades, en la segunda, al tzeré en pausa.

Y así nos asombramos de «maré», «maasé», «miknéh» y sus semejantes, porque los vemos en el constructo con tzeré, y sin constructo con segol, y creemos que la verdad es lo contrario de esto. Y cuando consideramos la lámed del verbo quiescente —que es la he, pues se cuenta como nada, y como si estos nombres no fueran sino «meré, maas, meken»—, no le correspondería sino el segol, hasta que viniera la necesidad de mostrarla con quiescente débil en «maré» y «maasé», y «mareihén» y «maaseihén», donde el segol se convirtió en tzeré para mantenerse, en el momento del constructo, en lugar del pataj en «maram» y «maasam». Y lo que viene sobre la primera disposición y no lo cambió la segunda en la vocalización, sino en el habla: «ben», cuando está separado va con tzeré y en constructo con segol, y es posible que lo alargue el taam, como en «ben Yaír», estando en su primera disposición con segol; y es posible que lo apresure el taam, «ben ajer», estando en su primera disposición con tzeré. Y no hay duda en «paél» milrá, que va con tzeré.

Y el autor de esta ciencia sutil tiene secretos que se nos ocultan, y quizá hemos alcanzado algunos de ellos. Y con ellos se apunta a advertir sobre las interpretaciones —como dijimos en «ha'olá hi lemala»—, y sobre lo que distingue entre el pasado y el futuro, y entre el nifal presente y el nifal pasado; y vocalizan «neesaf el amí» con kamatz, y en otro caso «neesaf» con pataj; y vocalizan «vayishjat, vayishjat» —uno con kamatz—: aunque no estén en lugar de pausa del habla, este estaba en lugar de pausa del contenido. Y muchos conducen el segol que viene tras el zarka al modo del etnaj, del fin de versículo y del zakef, con lo que se cambia respecto de la primera disposición. Y si me extendiera en esta puerta, alargaría el libro. No te he mostrado sino un poco de esta ciencia sutil, que no está abandonada al azar, sino regida por causas y por masorot.

(פא) El Kuzari dijo: Me basta con esto para amar la lengua. Y te ruego que pases conmigo al retrato del que sirve a Dios entre vosotros; y después te preguntaré sobre vuestra objeción contra los caraítas; y después te pediré raíces en las opiniones y las creencias; y después te preguntaré sobre lo que ha quedado en vuestras manos de las ciencias antiguas.

Dijo el Javer: La conducta de quien sirve a Dios entre nosotros no consiste en apartarse del mundo. Al contrario — no ha de ser una carga para nosotros ni para sí mismo, ni ha de despreciar la vida, que es uno de los bienes del Creador; más bien recuerda el bien que Él le hace con ella, como está dicho: «El número de tus días completaré» (Shemot 23:26) y «prolongarás los días» (Devarim 22:7). Antes bien, ama el mundo y la longevidad porque le procuran el Mundo Venidero, y cuanto más bien acumule, más ascenderá en grado hacia él.

Una sola cosa desearía: llegar al grado de Janoj, de quien se dice «Y caminó Janoj con Elohim» (Bereshit 5:24), o al grado de Eliahu —de bendita memoria—, y retirarse hasta unirse a la compañía de los ángeles, sin sentirse aturdido en la soledad y el aislamiento, pues ellos serían su compañía. En cambio, se sentiría aturdido en medio de una multitud, porque le faltaría la visión del reino de los Cielos —una visión que no necesita ni comida ni bebida. A hombres así les correspondería la soledad completa. Y anhelan la muerte porque han alcanzado el fin último, tras el cual no hay grado alguno cuyo aumento puedan esperar.

Los sabios que se dedican a la filosofía aman la soledad para que sus pensamientos se depuren y engendren de sus razonamientos conclusiones verdaderas, hasta llegar a la verdad en aquello que aún les queda de dudas. Y con todo, desean el encuentro con discípulos que los estimulen al estudio y al recuerdo — como quien está absorto en amasar dinero y no soporta tratar sino con quien comercia, para lucrarse a su lado. Este es el grado de Sócrates y sus semejantes.

A estos hombres singulares no hay esperanza de llegar hoy a su grado. Pero cuando la Shejiná se hallaba en la Tierra Santa, en el pueblo dispuesto para la profecía, había hombres que se apartaban y moraban en los desiertos, uniéndose a quienes se les parecían. No se aislaban por completo — al contrario, se apoyaban en la sabiduría de la Torá y en sus obras, que los acercaban a aquel grado con santidad y pureza. Estos eran los hijos de los profetas.

Pero en este tiempo, en este lugar y con este pueblo — cuando la visión profética no abunda, cuando escasea la sabiduría adquirida y falta aquella sabiduría natural —, quien se impone la vida de retiro y abstinencia no hace sino someter su alma a padecimientos y a enfermedad, del alma y del cuerpo. Se le nota el desmedro de la enfermedad, y la gente cree que es el desmedro de la humildad y el sometimiento. Y acaba como un preso, aborreciendo su vida por el hastío de sus cadenas y sus dolores, no por anhelo de la soledad.

¿Y cómo no habría de ser así, si no está adherido a una luz divina en la que encuentre compañía como los profetas, ni ha alcanzado esas ciencias que bastan para ocuparse en ellas y hallar dulzura durante el resto de su vida, como los filósofos? Y aun suponiendo que sea temeroso y piadoso, que ame encontrarse con su Dios en la soledad, de pie, con la súplica y la oración, con las plegarias y peticiones que conoce — esas cosas nuevas solo tienen dulzura unos pocos días, mientras son nuevas; y a medida que se repiten en la lengua, el alma ya no se conmueve con ellas, y no producen ni sometimiento ni ternura.

Y queda, en las horas del día y de la noche, con su alma reclamándole las facultades con que fue formada: oír, ver, hablar, ocuparse, comer, beber, la unión conyugal, ganar dinero, arreglar su casa, socorrer a los pobres y sostener la Torá con su dinero. Cuando vea algún daño, ¿no quedará arrepentido de aquello a lo que ató su alma? Y en su arrepentimiento aumentará la distancia respecto de aquel asunto divino al que se esforzó por acercarse.

Dijo el Kuzari: Si es así, descríbeme la conducta del jasid que hay hoy entre vosotros.

Dijo el Javer: El jasid es como quien vela por su ciudad: mide y reparte a todos sus habitantes su alimento y todo su sustento, y los gobierna con justicia; no defrauda a ninguno ni le da más de la parte que le corresponde; y cuando los necesita, los halla dispuestos a escucharle, prontos a responderle cuando llama; les ordena y cumplen su mandato, les advierte y se cuidan.

Dijo el Kuzari: Te pregunté por un jasid, no por un gobernante.

Dijo el Javer: El jasid es precisamente un gobernante — al que obedecen sus sentidos y sus facultades anímicas y corporales, y que las conduce con mano de gobernante, como está dicho: «y quien domina su espíritu vale más que quien conquista una ciudad» (Mishlé 16:32). Él es el apto para gobernar, pues si gobernara una ciudad la conduciría con la misma justicia con que condujo su cuerpo y su alma. Refrenó las facultades apetitivas y les impidió el exceso, después de darles su parte y proveerles lo que cubre su carencia — comida suficiente y bebida suficiente, por la vía del equilibrio. Refrenó las facultades irascibles, que buscan vencer, después de darles su parte en la victoria provechosa: en las cuestiones del saber y de las ideas, y en la reprensión de los malos. Dio a los sentidos su parte en lo que le aprovecha, y se sirve de sus manos, sus pies y su lengua para lo necesario y para lo que de veras le conviene.

Y otro tanto con el oído, la vista y el sentido común que los acompaña; luego el instinto, la imaginación, el pensamiento y la memoria; y después la facultad volitiva, que se sirve de todo ello — y todas ellas sirven, como esclavas, a la voluntad del intelecto. Y no dejó que ninguna de estas facultades ni de estos órganos se excediera en lo que le es propio a costa de menoscabar a los demás.

Y una vez atendidas las necesidades de cada uno —dando a las facultades naturales el reposo y el sueño que les bastan, y a las vitales la vigilia y el movimiento suficientes en los asuntos del mundo—, entonces convoca a su comunidad, como el gobernante obedecido que llama a su ejército, que le escucha para ayudarle, a fin de adherirse al grado que está por encima de él; quiero decir, el grado divino, que está por encima del grado intelectual. Ordena y dispone su comunidad, en algo semejante al orden que Moshé —la paz sea con él— dispuso para su comunidad en torno al monte Sinai.

Ordena a la facultad volitiva que reciba y guarde toda orden que venga de él, la ejecute a su debido tiempo, y se sirva de las facultades y de los órganos según lo mandado, sin rebeldía. Y le ordena que no se vuelva hacia los demonios del pensamiento y la imaginación, que no los acepte ni crea en ellos hasta consultar al intelecto: si este aprueba lo que ellos traen, los acepta; y si no, los rechaza. Y la facultad volitiva recibe esto de él y consiente en obrarlo. Endereza los instrumentos del pensamiento y lo despeja de todos los pensamientos mundanos anteriores.

Ordena a la facultad imaginativa que evoque, con ayuda de la memoria, la más hermosa de las imágenes que posee, para representarse el asunto divino que busca: como la revelación del monte Sinai, la prueba de Avraham y Yitsjak en el monte Moriá, el Mishkán de Moshé, el orden del servicio y la morada de la Gloria en el Bet HaMikdash, y muchas más. Ordena a la facultad conservadora que guarde todo esto y no lo olvide; reprende a la facultad del pensamiento y a sus demonios para que no confundan la verdad ni la pongan en duda; y reprende a la facultad irascible y a la apetitiva para que no tuerzan a la voluntad, ni la agiten ni la distraigan con la ira y el deseo que hay en ellas.

Tras esta preparación, la facultad volitiva conduce a todos los órganos que le sirven con diligencia, prontitud y alegría. Se ponen de pie en el momento de estar de pie, sin pereza; se prosternan cuando les ordena prosternarse; se sientan en el momento de sentarse. Los ojos miran como mira el siervo a su señor; las manos cesan de sus tareas y no se entrelazan la una con la otra; los pies se colocan parejos para estar de pie. Todos los miembros permanecen como sobrecogidos, temerosos de cumplir el mandato de quien los conduce, sin reparar en molestia ni en daño alguno que puedan sufrir. La lengua concuerda con el pensamiento y no añade nada por su cuenta; no pronuncia su oración por mera costumbre y hábito, como el estornino o el papagayo, sino que en cada palabra pone pensamiento e intención.

Ese momento viene a ser el corazón de su tiempo y su fruto, y las demás horas son como caminos que conducen a él. Anhela su cercanía, pues en ella se asemeja a los seres espirituales y se aleja de los bestiales. El fruto de su día y su noche son esos tres momentos de oración; y el fruto de la semana es el Shabat, porque está dispuesto para adherirse al asunto divino, y su servicio se hace con alegría, no con abatimiento, como ya se explicó.

Este orden es para el alma lo que el régimen del alimento es para el cuerpo: reza para su alma y se nutre para su cuerpo. La bendición de la oración perdura en él hasta la siguiente oración, como la fuerza de la comida del día perdura hasta que cena por la noche. Y cuanto más se aleja el alma del momento de la oración, más se ensombrece con lo que le sale al paso de los asuntos del mundo — más aún si la necesidad lo lleva a la compañía de jóvenes, mujeres y amigos, y oye lo que enturbia la limpidez de su alma: palabras torpes y cantos hacia los que el alma se inclina sin que él pueda dominarla.

En el momento de la oración purifica su alma de todo lo pasado y la prepara para el porvenir. De modo que no pasa una semana con este orden sin que queden reparados el alma y el cuerpo. A lo largo de la semana se han ido acumulando residuos que ensombrecen, y no es posible depurarlos y limpiarlos sino con el servicio continuo de un día unido al reposo del cuerpo. Entonces el cuerpo recobra en Shabat lo que le faltó durante los seis días, y queda dispuesto para el porvenir. Y así también el alma recupera lo que perdió con el ajetreo del cuerpo; en ese día es como si sanara de una enfermedad pasada y se preparara para alejar de sí la enfermedad en el porvenir. Algo semejante a lo que hacía Iyov cada semana con sus hijos, como dice: «Quizá pecaron mis hijos» (Iyov 1:5).

Luego se dispone a la cura mensual, que es tiempo de expiación por todo cuanto los meses engendran —quiero decir, lo que engendran los meses y lo que traen de nuevo los días—, como está dicho: «pues no sabes qué habrá de engendrar el día» (Mishlé 27:1). Después se dispone para las tres festividades de peregrinación. Y tras ellas, al ayuno venerable en el que se limpia de toda culpa anterior y alcanza lo que le faltó en los días, las semanas y los meses. El alma se limpia de las confusiones del pensamiento, de la ira y del deseo, y hace teshuvá completa de su inclinación hacia ellas, tanto en el pensamiento como en la acción.

Y si la teshuvá del pensamiento no es posible, por la fuerza que la imaginación ejerce sobre ella —a causa del recuerdo de lo que oyó en la juventud: canciones, adivinanzas y cosas por el estilo—, al menos se limpia en la acción, se confiesa de esos pensamientos y se compromete a no mencionarlos con la lengua, y menos aún a ejecutarlos, como está dicho: «lo he resuelto: no traspasará mi boca» (Tehilim 17:3).

Su ayuno en ese día es un ayuno con el que se acerca a asemejarse a los ángeles, pues lo cumple con sometimiento, humildad, de pie, con genuflexiones, alabanzas y loores. Todas sus facultades corporales ayunan de lo natural y se ocupan de lo espiritual, como si en él no hubiera naturaleza bestial. Así ha de ser el ayuno del jasid cada vez que ayune: que en él aflija la vista, el oído y la lengua, y no los ocupe sino en lo que lo acerca a Dios; y otro tanto con las facultades internas —imaginación, pensamiento y demás—; y a todo esto se suman las buenas obras.

Dijo el Kuzari: Las obras conocidas.

Dijo el Javer: Las obras habituales y las leyes racionales son las conocidas; pero las divinas, que se añaden a ellas para posarse sobre el pueblo del Dios vivo que lo conduce, no son conocidas hasta que vienen de Él, detalladas y distribuidas. Y además, esas obras habituales y racionales tampoco son del todo conocidas: pues, aunque las conozcamos en sí mismas, no conocemos su justa medida. Sabemos que dotar generosamente al siervo que se libera es un deber, que educar el alma en la humildad y el sometimiento es un deber, que el engaño es reprobable, que el libertinaje con las mujeres es reprobable, que la unión con ciertas parientes es reprobable, que honrar a los padres es un deber, y otras cosas semejantes. Pero fijar el límite y la medida de todo esto, de modo que resulte bueno para todos, solo compete a Dios, bendito sea.

En cuanto a las obras divinas, nuestro intelecto no alcanza a comprenderlas, e incluso el intelecto las rechaza; se obedecen como el enfermo obedece al médico en sus remedios y prescripciones. Fíjate en la circuncisión: qué lejos está del razonamiento y qué ajena es a toda lógica de conducta. Y sin embargo, Avraham la aceptó —pese a lo duro que resulta a la naturaleza— a los cien años, en su propia carne y en la de sus hijos. Fue señal del pacto por el que el asunto divino se adhiere a él y a su descendencia, como está dicho: «Y estableceré mi pacto entre yo y tú y tu descendencia después de ti» (Bereshit 17:7).

Dijo el Kuzari: En verdad recibisteis esta Torá como corresponde, y la cumplís con gran empeño, en asambleas dispuestas para ella, para alabarla y recordar con bendición sus raíces y su causa. Otros se esforzaron por imitaros, pero solo cosecharon la fatiga, sin el goce que encuentra quien reflexiona en el motivo por el cual soporta esa fatiga.

Dijo el Javer: Y lo mismo con las demás imitaciones: ninguna nación pudo asemejarse a nosotros en nada. ¿No ves que quienes fijaron un día de descanso en lugar del Shabat solo pudieron parecérsele como las figuras de las estatuas se parecen a las figuras de los hombres vivos?

Dijo el Kuzari: Ya he reflexionado sobre vuestra condición, y he visto que Dios tiene un secreto en vuestra preservación, y que puso los Shabatot y las festividades entre las mayores causas de que se conserven vuestra fisonomía y vuestro esplendor. Pues las naciones os habrían repartido como esclavos por vuestra inteligencia y la limpidez de vuestro entendimiento, y os habrían hecho además hombres de guerra, de no ser por estos tiempos sagrados que guardáis con esta guarda tan excelente, porque provienen de Dios y por causas poderosas: como memorial de la obra de la Creación, memorial de la salida de Mitsraim y memorial de la entrega de la Torá —todos ellos asuntos divinos cuya observancia se os ha ordenado.

De no ser por ellos, ninguno de vosotros vestiría una ropa limpia, ni tendríais reunión alguna para recordar vuestra Torá, por el abatimiento de vuestra alma bajo la persistencia del exilio. De no ser por ellos, no gozaríais de un solo día de descanso en toda vuestra vida; y así tenéis en esto una sexta parte de vuestros días de reposo del cuerpo y del alma, un reposo que ni los reyes alcanzan, porque sus almas no se sosiegan en su día de descanso: si ese día necesitan esfuerzo y movimiento, se agitan y se fatigan, y sus almas no gozan de reposo completo. Y de no ser por ellos, todo vuestro esfuerzo iría a parar a otros, pues estaría expuesto al saqueo. Así pues, lo que gastáis en ellos es ganancia para vosotros en este mundo y en el Mundo Venidero, porque ese gasto se hace en aras del Cielo.

Dijo el Javer: El jasid entre nosotros es cuidadoso con el precepto de estas cosas divinas —quiero decir, la circuncisión, el Shabat y las festividades, y su ley, ordenados por Dios—; y cuidarse de las uniones prohibidas, de las mezclas de kiláim en las plantas, en las telas y en los animales, y guardar la shemitá y el yovel; cuidarse de la idolatría y de cuanto de ella depende; abstenerse de buscar el conocimiento de lo oculto por cualquier vía que no sea la profecía, el Urim veTumim o los sueños fidedignos; y no prestar oídos a adivino, hechicero, agorero ni augur. Cuidarse de las impurezas de los flujos y de la nidá; guardarse de los animales impuros en su comida y en su contacto, y de la tsaráat; guardarse de la sangre y del sebo, porque son la porción de las ofrendas de fuego de HaShem.

Y cumplir con el korbán que le corresponde por cada transgresión, involuntaria o deliberada; además de lo que le toca por el rescate del primogénito, las primicias del ganado y los bikurim, y por cada parto que ocurra en su casa, un korbán. Y por aquello de lo que se purifica —flujos y tsaráat—, un korbán y una minjá; aparte de lo que debe del maaser primero y segundo y del maaser del pobre, y de la presentación ante HaShem tres veces al año; y el Pésaj y sus leyes, que es korbán de HaShem, obligatorio para todo nativo de Israel; y la sucá, el lulav y el shofar; y lo que se requiere de utensilios y de utensilios sagrados puros para esas minjot y korbanot; y lo que debe de santidad y pureza; y la observancia de la peá, de la orlá y del fruto consagrado del cuarto año.

En suma: que guarde de estos asuntos divinos cuanto pueda, para poder decir con verdad: «No he traspasado tus mitzvot ni las he olvidado» (Devarim 26:13). Aparte de los votos, las ofrendas voluntarias, los shelamim y lo que toma sobre sí de nazareato. Estas y otras semejantes son las leyes divinas, cuyo cumplimiento en su mayor parte se completa mediante el servicio de los cohanim.

En cuanto a las leyes de convivencia, como «no matarás», «no adulterarás», «no robarás», «no darás falso testimonio contra tu prójimo», honrar al padre y a la madre, «amarás a tu prójimo como a ti mismo», «amaréis al ger», «no negaréis ni mentiréis el uno al otro», apartarse de la usura y el interés, cuidar de tener balanzas justas, pesas justas, efá justa e hin justo, y dejar para el pobre la espiga caída, los racimos rezagados y las ramas olvidadas, y cosas semejantes.

Y las leyes del alma, como «Yo soy Adonái tu Dios», «no tendrás otros dioses», «no tomarás el nombre de Adonái tu Dios en vano», junto con lo demás que se aclara en esta Torá: que Él, bendito sea, conoce lo más recóndito de los hombres, cuánto más sus obras y sus palabras; que retribuye el bien y el mal que hacen; y que «los ojos de Adonái recorren toda la tierra» (Divrei haYamim II 16:9).

El jasid no se ocupa en nada, ni piensa ni habla, sin creer que junto a él hay ojos que ven y observan, que le retribuyen por el bien y por el mal y le piden cuentas de todo desvío de su palabra y de su obra. Anda y se sienta como quien teme y se estremece, avergonzándose a veces de sus actos, incluso cuando está contento y alegre; su alma se le hace preciosa en el momento de su dicha, y es como si recordara el bien que debe a su Dios cuando soporta el esfuerzo de servirle. En resumen: cree y acepta lo que se dijo: «Mira tres cosas y no llegarás a transgredir: sabe qué hay por encima de ti — un ojo que ve, un oído que oye, y todos tus actos se escriben en el libro» (Avot 2:1).

Y considera el argumento certero que dijo David: «¿El que plantó el oído, acaso no oirá? ¿El que formó el ojo, acaso no verá?» (Tehilim 94:9), y todo lo que dijo en el salmo: «Adonái, me has escudriñado y conoces» (Tehilim 139:1). Y piensa que todos sus miembros están dispuestos con sabiduría, orden y medida; los ve obedientes a su voluntad, aunque él no sabe cuál conviene mover en cada caso. Por ejemplo: quiere levantarse y halla que todos los miembros, como auxiliares obedientes, ya han puesto en pie su cuerpo, sin que él conociera esos miembros; y lo mismo cuando quiere andar, o sentarse, o adoptar cualquier otra postura. A esto aludió al decir: «Tú conoces mi sentarme y mi levantarme; mi andar y mi acostarme has escudriñado, y todos mis caminos te son familiares» (Tehilim 139:2-3).

Y más aún, más sutiles y profundos que esto, son los órganos del habla: mira al niño, que repite todo lo que oye sin saber con qué órgano, con qué nervio ni con qué cuerda conviene hablar. Y otro tanto con los órganos del pecho en las modulaciones del canto: los evoca y los ajusta sin saber con qué medio, como si su Formador se los proveyera y se los pusiera al servicio en todo momento, según su necesidad. Y la cosa es así, o casi así, porque el asunto de la creación no se parece al de la artesanía: cuando el artesano hace un molino, por ejemplo, se marcha, y el molino hace aquello para lo que fue hecho. Pero el Creador, bendito sea, crea los órganos, les da sus fuerzas y se las sostiene instante tras instante; y si se concibiera que su providencia y su gobierno se retiraran un solo instante, todo el mundo se echaría a perder.

Cuando el jasid piensa esto en cada uno de sus movimientos, ¿cómo no habría de reservar en todos ellos la parte que corresponde al Creador, que primero los creó y de continuo los sostiene con su ayuda hasta completarlos? Y él está siempre como si la Shejiná estuviera con él y los ángeles se le unieran en potencia. Y si se fortalece en la piedad y se halla en los lugares dignos de la Shejiná, se le unen en acto, y los ve cara a cara, en un grado inmediatamente inferior al de la profecía, como los mejores de los sabios en el Segundo Templo veían las figuras y oían la bat kol. Este es el grado de los jasidim, y por encima de él está el grado de los profetas. El jasid recibe del honor del asunto divino que mora con él lo que corresponde recibir a un siervo de su señor, que lo creó y le hizo bien, y que lo observa para recompensarlo o castigarlo.

Y no te extrañe lo que dice el jasid antes de entrar en la letrina: «Honraos, honrados y santos; honor a la Shejiná», ni su reconocimiento al salir, con la bendición «que formó al hombre con sabiduría». ¡Y qué grande es esta bendición en su contenido, y qué bien medidas sus palabras para quien las mira con ojo verdadero! Empieza por «con sabiduría» y concluye con «el que sana a toda carne y obra maravillas»: enseña sobre las maravillas que creó en los seres vivos —las fuerzas que expelen y las que retienen— y abarcó a todos los vivientes al decir «toda carne».

Y ata su interior al asunto divino por diversos medios, unos preceptos escritos y otros recibidos por tradición. Lleva los tefilín sobre el lugar del pensamiento y la memoria en la cabeza, y de ellos desciende una correa que llega a su mano para verla a lo largo de las horas; y los tefilín de la mano, sobre el manantial de las fuerzas, quiero decir, el corazón. Y lleva los tsitsit para que sus sentidos no lo distraigan por el mundo, como está dicho: «y no exploréis en pos de vuestro corazón y de vuestros ojos» (Bamidbar 15:39). Y lo escrito en los tefilín es la unicidad, la recompensa y el castigo, y el recuerdo de la salida de Mitsraim —pues es un argumento irrefutable de que el asunto divino se une a las criaturas, vela por ellas y conoce sus actos.

Después recorre todos sus sentidos para dar en ellos la parte de Dios. Ya recibimos por tradición que la medida mínima con la que el hombre cumple su deber de alabanzas son cien berajot, no menos, entre ellas las conocidas. Luego se esfuerza a lo largo del día por completarlas con fragancias, alimentos, noticias y vistas, bendiciendo sobre ellas; y cuanto más añada, será un añadido que lo acerca a Dios. Como dijo David: «Mi boca contará tu justicia, todo el día tu salvación, pues no sé contarlas» (Tehilim 71:15). Es decir: tu alabanza no cabe en número alguno, pero la tomaré sobre mí todos mis días y jamás me abstendré de ella.

El amor y el temor, sin duda, entran en el alma con estos asuntos, y se miden con la medida de la Torá, para que la alegría de los Shabatot y las festividades no lleve a lo que conduce a la risa, el deseo y la ociosidad, ni a descuidar las oraciones a su debido tiempo; y para que el temor no llegue al extremo de desesperar del perdón y la clemencia, dejándolo angustiado toda su vida, de modo que transgreda todo cuanto el Creador ordena de alegrarse en lo que le ha concedido, como está dicho: «y te alegrarás de todo el bien que Adonái tu Dios te ha dado» (Devarim 26:11), y quede escasa su alabanza por el bien de Dios, pues la alabanza sigue a la alegría, y venga a ser de él como se dijo: «Por cuanto no serviste a Adonái tu Dios con alegría y con bondad de corazón... servirás a tus enemigos» (Devarim 28:47-48). Y que el celo por «reprenderás a tu prójimo» (Vayikrá 19:17) y por las cuestiones del saber no lo arrastre a la ira y al rencor, que distraerían su alma de purificarse en las horas de la oración.

Y asiente en su corazón la aceptación del juicio divino de tal modo que le sirva de escudo y refugio ante los golpes y las desgracias que ocurren en el mundo, cuando se asiente en su alma la justicia del Creador de los vivientes, que los sustenta y los conduce con su sabiduría, y que las mentes no alcanzan sus detalles pero sí sus principios generales, por lo que ven de la perfección de la creación en ellos, y por las maravillas que encierra, que indican el propósito de un Ser sabio, dotado de voluntad, que conoce y puede. Pues dio al pequeño y al grande de entre ellos lo que necesita —sentidos ocultos y visibles, espíritus y órganos— y dispuso instrumentos aptos y adecuados a esos espíritus; dio a las hienas la fuerza y los instrumentos para desgarrar y despedazar, y dio a la liebre y al ciervo los instrumentos de la huida y la disposición al miedo. Y quien reflexiona sobre la creación de los órganos, sus utilidades y su correspondencia con los espíritus, verá en ello tal justicia y tal orden sabio que no le quedará en el corazón duda alguna sobre la justicia del Creador.

Y si viene el satán del pensamiento a mostrarle la injusticia con la liebre, por ser alimento de las hienas, y con la mosca, por serlo de la araña, el intelecto le responde y lo reprende, diciendo: ¿Cómo he de atribuir injusticia a un Sabio cuya justicia se me ha hecho evidente y que no tiene ninguna necesidad de ser injusto? Si la caza de la liebre por las hienas y la de la mosca por la araña fueran por azar, aduciría el argumento del azar; pero veo que ese mismo Sabio, el Conductor justo, es quien dio al león los instrumentos de la caza: fuerza, poder, dientes y garras; y dotó a la araña de ingenio para la astucia, y le dio el tejido como una vestidura sin haberlo aprendido: teje las redes para la mosca y posee los instrumentos aptos para ese oficio; y le proveyó la mosca como sustento y alimento, así como proveyó a muchos peces del mar el alimento de otros peces. ¿Diré de esto que se debe sino a una sabiduría que no alcanzo? Y daré por justo a Aquel que es llamado «la Roca, perfecta es su obra» (Devarim 32:4).

Y quien asienta esto en su alma será como se cuenta de Najum «Ish Gam Zo»: ante cualquier desgracia que le sobreviniera, decía: «También esto es para bien». Vivirá siempre una vida dulce, y las desgracias se le harán llevaderas; incluso es posible que se alegre de ellas cuando advierta que carga con alguna culpa, como quien paga su deuda y se alegra de lo que se le rebaja de ella, y se alegra de la paga y la recompensa que le esperan, y se alegra de lo que enseña a los hombres sobre la paciencia y la justificación del juicio del Creador, y se alegra del buen nombre y la gloria que de ello le vienen.

Esto en las desgracias que le son propias; y otro tanto hace en las desgracias colectivas, cuando las confusiones del pensamiento traen a su corazón la duración del exilio, la dispersión de la nación y la miseria y la escasez que le han sobrevenido. Se consuela primero con la aceptación del juicio, como dije; luego con la remisión de sus culpas, con la recompensa reservada para el Mundo Venidero, y con la adhesión al asunto divino en este mundo. Y si su satán quiere hacerle desesperar de esto, diciéndole: «¿Acaso revivirán estos huesos?» (Yejezkel 37:3) —por lo mucho que hemos sido borrados como nación y olvidado nuestro recuerdo—, y como está dicho: «Se secaron nuestros huesos, se perdió nuestra esperanza, estamos perdidos» (Yejezkel 37:11), que piense en cómo fue la salida de Mitsraim y en todo lo que se dice en el «Cuántos favores nos hizo el Omnipresente», y no le resultará difícil de concebir cómo hemos de volver a nuestro estado anterior, aunque no quedara de nosotros más que uno solo, como está dicho: «No temas, gusano de Yaakov» (Yeshayahu 41:14); pues, ¿qué queda del hombre cuando se vuelve gusano en su tumba?

Dijo el Kuzari: Uno así vivirá en el exilio una vida dulce y cosechará el fruto de su Torá en este mundo y en el Mundo Venidero; en cambio, quien soporta el exilio con indignación, poco le falta para echar a perder su mundo y su porvenir.

Dijo el Javer: Y lo que sostiene y afianza esa dulzura, y le añade dulzura sobre dulzura, es que bendiga siempre por todo lo que recibe del mundo y por todo lo que del mundo le sucede.

Dijo el Kuzari: ¿Y cómo es eso, si las bendiciones son una carga añadida?

Dijo el Javer: ¿No es acaso el hombre perfecto más digno de sentir plenamente el placer de lo que come y bebe que el niño y que el animal? Así como el animal es más digno de placer que la planta, aunque la planta se nutre de continuo.

Dijo el Kuzari: Así es, por la ventaja del sentido y de la percepción en el goce. Pues si a un borracho le trajeran todo cuanto deseara mientras está en su embriaguez —y comiera, bebiera, oyera las melodías, se reuniera con quien ama y su amada lo abrazara—, y luego, cuando se le pasara la borrachera, se lo contaran todo, se afligiría por ello y lo tendría todo por pérdida y no por ganancia, porque aquellos placeres no le llegaron cuando estaba en condiciones de sentirlos y disfrutarlos.

Dijo el Javer: Que se presente un placer y se lo sienta —habiendo pensado antes en su falta— duplica el goce. Esta es una de las utilidades de las berajot para quien las dice con kavaná y comprensión: dibujan en el alma la clase de placer de que se trata, y la alabanza por él a Quien lo concedió, cuando uno estaba ya expuesto a carecer de él; entonces crece la alegría por él. Como cuando dices «Shehejeyanu vekiyemanu» —que nos ha dado vida y nos ha sostenido—: estabas expuesto a morir, y agradeces que te haya dado vida; lo ves como una ganancia, y se te hacen ligeros la enfermedad y la muerte cuando lleguen, porque ya has reflexionado contigo mismo y has visto que saliste ganando con tu Creador. Pues por tu naturaleza mereces que se te retire todo bien —ya que polvo eres—, y Él te hizo bien con la vida y los placeres; por eso das gracias. Y cuando te los quite, agradeces y sirves y dices: «Adonái dio y Adonái quitó, sea bendito el nombre de Adonái» (Iyov 1:21); así disfrutarás todos tus días. Y quien no sigue este camino, no creas que su placer es un placer humano: es un placer animal que ni siquiera comprende, como dijimos del borracho.

Así el jasid medita en el sentido de cada berajá y comprende su intención y lo que de ella depende. En «Yotzer hameorot» —Formador de las lumbreras— se representa el orden del mundo superior, la grandeza de aquellos astros y la magnitud de sus beneficios; y que ante su Creador son como el más pequeño de los reptiles, aunque a nuestros ojos sean grandes por lo mucho que nos aprovechan. La prueba de que ante su Creador son como he dicho es que su sabiduría y su gobierno en la formación de la hormiga y la abeja no son menores que su sabiduría y su gobierno del sol y su esfera. Más aún: las señales de la sabiduría y la providencia son más sutiles y admirables en la hormiga y la abeja, por las facultades y los órganos depositados en ellas pese a su pequeñez. Que reflexione en esto para que las lumbreras no se agiganten a sus ojos, y no lo seduzca el satán con algunas de las ideas de los adeptos de la espiritualidad, y no le venga al corazón la idea de que ellas benefician y dañan por sí mismas —y no es así, sino por su cualidad, como el viento y el fuego—, y no venga a ser como aquel que dijo: «Si miraba la luz cuando brillaba… y en secreto se dejó seducir mi corazón» (Iyov 31:26-27).

Igualmente, en «Ahavat olam» —Amor eterno— pondrá en su corazón cómo el influjo divino se adhiere a la comunidad preparada para recibirlo, igual que la luz se adhiere al espejo puro; y que la Torá procede de Él como comienzo de un deseo suyo de manifestar su reinado en la tierra como se manifiesta en los cielos. La sabiduría no decretó que se crearan ángeles en la tierra, sino un hombre de simiente y sangre, en quien predominan las naturalezas y pugnan las midot, según se alternan el éxito y la mala fortuna, como se explicó en el Séfer Yetsirá. Y cuando de entre ellos se purifica un individuo o una comunidad, desciende sobre él la luz divina y lo conduce con maravillas y prodigios que se salen del orden natural del mundo; y a esto, de su parte, se le llama amor y alegría.

Y el influjo divino no encontró quien lo recibiera —atento a su palabra, adherido al orden que Él ordenó—, después de las lumbreras y las esferas, salvo los jasidim de entre los hijos de los hombres. Fueron individuos, desde Adam hasta Yaakov, y después se hicieron comunidad; y descendió sobre ellos el influjo divino por amor, para serles Dios. Los ordenó en el desierto conforme al orden de las esferas: cuatro estandartes como los cuatro cuadrantes de la esfera, doce tribus como los doce signos del zodíaco, y el campamento de los leviim en medio de los campamentos, como se dice en el Séfer Yetsirá: «Y el Palacio santo, dispuesto en el centro, sostiene a todos ellos». Todo esto señala hacia el amor. Alabará por ello, y juntará a esto su aceptación de la Torá en la lectura del Shemá.

Y luego, en lo que abarca «Emet veyatsiv» —Verdadero y firme—, entre los motivos vigorosos para la aceptación de la Torá, es como si, tras habérsele aclarado todo lo anterior y haberlo entendido y reconocido, se impusiera a sí mismo un compromiso y llamara testigos de que lo ha aceptado tal como lo aceptaron los patriarcas antes de él; y así lo aceptarán los hijos por los siglos de los siglos, como se dice: «sobre nuestros padres, sobre nosotros, sobre nuestros hijos y sobre nuestras generaciones… palabra buena y perdurable, ley que no pasará». Luego ordena los vínculos con los que se completan los lazos de los judíos: reconocer su divinidad —bendito sea—, su eternidad y su providencia sobre nuestros padres, que la Torá procede de Él, y el signo prodigioso de todo ello, que es el sello y que es la salida de Mitsraim, como se dice: «Verdad es que Tú eres Adonái nuestro Dios; verdad es que desde siempre es tu nombre, ayuda de nuestros padres; y verdad que de Mitsraim nos redimiste, Adonái nuestro Dios». Quien completa todo esto con kavaná plena es un verdadero israelita, y le corresponde esperar adherirse al influjo divino que se adhiere a los hijos de Israel y no a las demás naciones; y le resultará fácil presentarse ante la Shejiná, pedir y ser respondido.

Y es obligatorio unir la «Gueulá» —Redención— a la «Tefilá» —Oración— con la máxima diligencia y presteza, como ya adelantamos. Se pondrá a orar según las condiciones antes mencionadas, en las berajot que incluyen a todo Israel; porque la petición y la oración por lo que atañe al individuo en particular son solo optativas, y ya le fijaron para eso un lugar en «Shomea tefilá» —el que escucha la oración—, para quien lo desee. En la primera berajá, llamada Avot —Patriarcas—, pondrá en su corazón la excelencia de los patriarcas, y que el pacto de Dios con ellos permanece para siempre y no se apartará, como se dice: «y trae un redentor a los hijos de sus hijos». En la segunda berajá, llamada Guevurot —Poderes—, que Dios ejerce en este mundo un dominio permanente, y que no es como piensan los naturalistas —que solo actúa mediante las fuerzas naturales que ellos han comprobado—; y pondrá en su corazón que Él resucita a los muertos cuando quiere, por más lejano que esto resulte del razonamiento de los naturalistas, que hace soplar el viento y otras cosas, y que por su voluntad libera a los cautivos y demás; esto ya quedó claro por la historia de los hijos de Israel.

Y tras creer en Avot y Guevurot —que dan a entender que Él, bendito sea, se relaciona con este mundo corporal—, lo eleva, lo santifica y lo engrandece por encima de que se lo pueda captar o de atribuirle algo de lo que se dice de los seres corporales, en la Kedushat haShem —santificación del Nombre—, que es «Atá kadosh» —Tú eres santo—. En esta berajá pondrá en su corazón todo lo que los filósofos han dicho de Él en cuanto a santidad y sublimidad, después de haber afirmado su divinidad y su reinado en Avot y Guevurot; porque por ellas se nos ha aclarado que tenemos un Soberano que ordena, y de no ser por ellas estaríamos en duda, con las palabras de los filósofos, junto a los partidarios de la eternidad del mundo. Y es obligado anteponer Avot y Guevurot a la Kedushat haShem; y después de santificarlo y ensalzarlo con ella, comienza a pedir sus necesidades dentro del conjunto de todo Israel, y no se pasa de ahí, porque la oración que es respondida no lo es sino para la comunidad o dentro de la comunidad, o para un individuo que esté en lugar de una comunidad —y este falta en nuestro tiempo.

Dijo el Kuzari: ¿Y por qué? ¿No es acaso mejor que el hombre ore a solas, con el alma más pura y el pensamiento más libre?

Dijo el Javer: La ventaja está en la comunidad, y por varias razones. Una: la comunidad no ora por algo que perjudique al individuo, mientras que el individuo sí puede orar por algo que perjudique a otros individuos; y puede haber entre esos individuos quien ore por algo que perjudique al primero. Y una de las condiciones de la oración que es respondida es que verse sobre lo que aprovecha al mundo y no lo perjudica en modo alguno. Otra: rara vez la oración de un individuo se completa sin yerro ni negligencia. Por eso nos dispusieron que el individuo rece la oración de la comunidad, y que su oración sea en comunidad, siempre que pueda, con no menos de diez, para que unos completen lo que a otros les falta por yerro o negligencia; así, del conjunto resulta una oración completa, con kavaná pura, y la bendición desciende sobre todos y a cada uno de los individuos le llega su parte de ella.

Porque el influjo divino es como la lluvia que sacia una tierra cuando toda ella es digna de recibirla; y puede incluir a algún individuo que no sea digno, y prosperarán a causa de la mayoría. Y a la inversa: se retiene la lluvia de una tierra porque toda ella no es digna, aunque pueda haber en ella individuos que sí lo eran, y se les niega a causa de la mayoría. Estos son sus juicios eternos, bendito sea. Ante Él, bendito sea, está la recompensa de esos individuos en el Mundo Venidero; además, en este mundo les dará un buen resarcimiento y les hará bien con algún beneficio por el que se distingan de sus vecinos, aunque es raro que se salven por completo del castigo general.

El caso de quien ora para su propia necesidad es como el de quien se empeña en fortificar su casa por sí solo y no quiere sumarse a los habitantes de la ciudad en el esfuerzo común de reforzar las murallas: gasta mucho y queda expuesto al peligro; mientras que quien se suma a lo que hace la comunidad gasta poco y queda seguro, porque lo que a uno le falta lo completa otro, y la ciudad se levanta con todo lo que está al alcance, y todos sus habitantes alcanzan su bien con poco gasto, con justicia y acuerdo. Por eso Platón llama a lo que uno aporta del lado de la Ley «la parte del todo». Y cuando el individuo desatiende la parte del todo —que es lo que sostiene a su comunidad, de la que él forma parte— y piensa reservársela para sí, peca contra el todo y peca contra sí mismo aún más, porque el individuo, dentro de la comunidad, es como un miembro dentro del cuerpo. Si el brazo se aferrara a su sangre cuando hace falta una sangría, se dañaría todo el cuerpo, y con él se dañaría el propio brazo. Al individuo le corresponde soportar el dolor, y aun la muerte, en aras del bien del todo.

Y lo más urgente que el individuo debe examinar es la parte del todo, que ha de dar y no descuidar. Y como no era algo que el razonamiento pudiera alcanzar, el Creador lo ordenó mediante los maaserot, las dádivas y los korbanot y demás: esa es la parte del todo de los bienes. En cuanto a las obras: los Shabatot, las festividades, los años de shemitá y de yovel y semejantes. De las palabras: las tefilot, las berajot y las alabanzas. De las midot: el amor, el temor y la alegría. La petición que conviene anteponer es la del entendimiento y el conocimiento, pues con ellos el hombre logra acercarse a su Dios; por eso se antepuso «Jonén hadaat» —el que agracia con el conocimiento—, unida a la que le sigue, quiero decir, «Harotzé bitshuvá» —el que desea el arrepentimiento—, para que esa sabiduría, ese conocimiento y ese entendimiento sean por el camino de la Torá y del servicio, como se dice: «Haznos volver, Padre nuestro, a tu Torá». Y como al hombre le es imposible estar sin pecado ni transgresión, es obligado orar por el perdón del pecado, en pensamiento y en obra, en la berajá de «Janún hamarbé lislóaj» —el clemente que perdona en abundancia—. A esta oración une el fruto del perdón y su señal, que es la redención de la situación en que estamos; empieza con «Reé na be'onyenu» —Mira nuestra aflicción— y sella con «Goel Israel» —Redentor de Israel—.

Luego ora por la salud de los cuerpos y las almas, y a esta oración une la provisión de su sustento para conservar sus fuerzas, en «Birkat hashanim» —la bendición de los años—. Luego ora por la reunión del exilio, en «Mekabetz nidjé amó Israel» —el que reúne a los dispersos de su pueblo Israel—, y le une la manifestación de la justicia y el ordenamiento del asunto en lo que dice: «y reina sobre nosotros Tú, Adonái, solo». Luego ora por consumir la escoria, en la berajá de los minim —herejes—, y une a ella la preservación del tesoro puro, al decir «Al hatzadikim veal hajasidim» —por los justos y por los piadosos—. Luego ora por el retorno del cautiverio de Yerushaláyim y por hacerla lugar de su Shejiná, y ora acto seguido por el «Mashíaj ben David» —el Mesías hijo de David—, y completa las necesidades mundanas; luego ora por la aceptación de las oraciones en «Shomea tefilá». Y ora acto seguido por que la Shejiná se manifieste cara a cara, como se manifestó a los neviim, a los jasidim y a los que salieron de Mitsraim, al decir «vetejezena enenu beshuvejá leTzión» —y vean nuestros ojos tu retorno a Tzión—, y sella con «hamajazir Shejinató leTzión» —el que hace retornar su Shejiná a Tzión—. Y pensará en su corazón que la Shejiná está de pie frente a él, y se postrará hacia ella, como se postraba Israel al ver la Shejiná; y hará las inclinaciones de «Modim» en la «Birkat hodaá» —la berajá de acción de gracias—, que abarca a la vez el agradecimiento por los bienes del Creador, bendito sea, y la alabanza por ellos. Y le une «Osé shalom» —el que hace la paz—, que es el cierre, para que su despedida de ante la Shejiná sea con shalom.

Dijo el Kuzari: No me queda lugar para pregunta, porque veo todos los asuntos bien dispuestos y ordenados. Y lo único que os reprochaba —lo poco que veo en vuestras oraciones sobre la mención del Mundo Venidero— ya me lo has respondido. Porque quien ora por adherirse a la luz divina en vida, hasta el punto de orar por verla con sus ojos y por el grado de la profecía —que es la mayor cercanía del hombre a Dios—, ya ha orado, sin duda, por algo mayor que el Mundo Venidero; y si lo alcanza, alcanzará también el Mundo Venidero. Porque, si el alma que se ha adherido al influjo divino ya se adhiere a él mientras está ocupada en los avatares del cuerpo y sus dolores, con mayor razón se adherirá a él cuando quede sola y abandone estos instrumentos manchados.

Dijo el Javer: Te añadiré una aclaración con la parábola de un hombre que llegó ante el rey, y el rey lo acercó mucho a sí y le dio permiso para venir a él cuando quisiera. Llegó a tener tal familiaridad con el rey que este le pedía ir a su casa y estar en su banquete, y así lo hacía; le enviaba a los más selectos de sus ministros y hacía con él lo que no hacía con ningún otro. Y cuando este hombre erraba o transgredía y el rey se distanciaba de él, no pedía ni suplicaba más que volver a su costumbre de ir a él, y que sus ministros no dejaran de visitarlo. Los habitantes de la ciudad, en cambio, no suplicaban sino que, cuando iban a hacer un viaje lejano, el rey enviara con ellos a alguien que los salvara de los bandidos, las fieras y los percances del camino; y confiaban en que el rey haría su voluntad en esto y velaría por ellos en su viaje, aunque no velara por ellos mientras estaban en la ciudad. Y cada uno de ellos se jactaba ante su compañero de que el rey velaría por él más que por otro —por vía de su razonamiento—, porque él ensalzaba al rey más que los demás.

Aquel hombre forastero rara vez pensaba en la marcha del camino, y no pedía quien lo acompañara. Y cuando llegó el momento de su partida, le dijeron los habitantes de la ciudad: Ten por seguro que morirás en ese camino peligroso, porque no tienes quien te acompañe. Él les dijo: ¿Y quién os acompaña a vosotros? Le dijeron: El rey, a quien se lo hemos pedido y solicitado desde el día en que estamos en esta ciudad; a ti nunca te vimos pedir tal cosa. Él les dijo: ¡Insensatos! Quien lo llama en tiempo de seguridad, ¿no habrá de esperar en él con mayor razón en tiempo de miedo, aun cuando no abra la boca para pedirlo? Y Aquel que le responde en tiempo de sosiego, ¿no es de esperar que le responda aún más en tiempo de aflicción? Y si alegáis que Él vela por vosotros porque lo ensalzáis, ¿hay entre vosotros quien haya tomado sobre sí lo que yo tomé, y quien lo ensalce como yo, y haya soportado por la observancia de sus mitzvot el sufrimiento que yo soporté, y se haya guardado de la impureza al mencionar su Nombre como yo me guardé, o quien haya rendido a su Nombre y a su Torá el honor que yo rendí? Y todo cuanto hice fue por su mandato y su enseñanza. Vosotros lo ensalzáis a partir de razonamiento y conjetura, y Él no deja perder vuestra recompensa; ¿cómo iba a abandonarme en mi viaje solo porque no expresé la petición con la boca, como hicisteis vosotros, si fue porque confié en su justicia?

Esta comparación vale, en verdad, para quien se obstina y no acepta las palabras de nuestros maestros. Por lo demás, nuestras oraciones están todas llenas de la mención del Mundo Venidero, y las palabras de nuestros maestros, que recibieron de los profetas, están llenas de descripciones del Gan Éden y del Guehinom, como te expliqué. Y ya te he contado lo que hace el jasid en nuestro tiempo; ¿cómo crees que sería en aquel tiempo de prosperidad, en el lugar divino y entre aquel pueblo cuya raíz son Avraham, Yitsjak y Yaakov, siendo ellos su tesoro selecto, moldeados en el recato, hombres y mujeres, sin iniquidad en sus lenguas? El jasid anda entre ellos sin que su alma se ensucie con palabras torpes que oyera de ellos, y sin que se adhieran a su cuerpo ni a sus ropas la impureza de flujos, de la nidá, de los reptiles, de los muertos, de la tsaraat y demás, porque estaban adheridos a la santidad y la pureza; con mayor razón quien morara en la ciudad de la Shejiná y no se topara sino con grupos de distintos grados de santidad: cohanim, leviim, nezirim, javerim, neviim, sabios, jueces y oficiales; o viera a la multitud celebrando con voz de júbilo y acción de gracias en las «tres veces al año», sin oír más que el canto de HaShem ni ver más que la obra de HaShem; y con mayor razón si fuera cohen o leví, que vive del pan de HaShem y está de pie en la casa de HaShem desde su juventud, como Shemuel, sin necesidad de procurarse el sustento y ocupado en el servicio de HaShem todos sus días. ¿Qué crees de su obra, del mérito de su alma y de la rectitud de sus actos?

Dijo el Kuzari: Ese es el grado supremo; no hay tras él sino el grado de los ángeles. Y con razón se espera la profecía con una recepción de tal magnitud, tanto más al hallarse presente la Shejiná. Y así ha de ser el servicio que no requiere apartarse ni hacer abstinencia. Ahora te pido que me expliques un poco lo que piensas de los caraítas, porque los veo esforzarse en el servicio más que los rabanitas, y oigo sus argumentos más concluyentes y más ajustados al sentido llano de la Torá.

Dijo el Javer: ¿No te adelanté ya en mis palabras que el discurrir ingenioso y la conjetura sobre la Torá no conducen a la voluntad de Dios? De no ser así, también los dualistas, los partidarios de la eternidad del mundo, los adeptos de la espiritualidad, los que se recluyen en los montes y los que queman a sus hijos en el fuego se esfuerzan por acercarse a Dios; y ya dijimos que no se acercan a Dios sino con las mitzvot del propio Dios, porque Él conoce su medida, su peso, su tiempo, sus lugares y todo lo que depende de estas tradiciones recibidas, con cuyo cumplimiento se logra la aceptación y la adhesión al influjo divino. Así sucedió con la obra del Mishkán, en la que se dice de cada labor: «e hizo Betzalel el arón», «e hizo la kapóret», «e hizo las cortinas», y en cada una de ellas: «como ordenó Adonái a Moshé» —es decir, sin añadidura ni merma—, y en ninguna de aquellas labores hay nada que se ajuste a nuestro parecer o a nuestra conjetura. Y lo selló diciendo: «Y vio Moshé toda la obra, y he aquí que la habían hecho como ordenó Adonái; así la hicieron, y Moshé los bendijo» (Shemot 39:43).

Y junto a su culminación vino el descenso de la Shejiná, porque se habían completado los dos asuntos que son las columnas de la Torá: uno, que la Torá proceda de Dios; el segundo, que sea aceptada con corazón fiel por la comunidad. El Mishkán procedía del mandato de Dios y su ejecución era de toda la comunidad, como se dice: «de todo hombre a quien su corazón lo impulse» (Shemot 25:2), con el máximo deseo y voluntad; y se hizo necesario el cumplimiento del resultado, que es la Shejiná, como dijo: «y habitaré en medio de ellos» (Shemot 25:8). Y ya te comparé esto con la formación de la planta y del ser vivo, y dije que la forma por la cual una sustancia llega a ser planta a partir de lo que no es planta, y ser vivo a partir de lo que no es vivo, no proviene de las naturalezas, sino que es una obra divina de parte de Dios, bendito sea —los sabios lo llaman «naturaleza»—; y es verdad que las naturalezas se disponen a recibir aquella obra según su proporción de calor, frío, humedad y sequedad, y así uno resulta palmera, otro vid, otro caballo y otro león.

Y esas proporciones no las podemos medir; si pudiéramos medirlas, podríamos hacer sangre y leche, por ejemplo, y semen a partir de líquidos cuya mezcla dosificáramos, hasta poder crear seres vivos en los que se posara el espíritu, o hacer algo que ocupara el lugar del pan a partir de cosas que no son alimentos, dosificando el calor, la humedad, el frío y la sequedad; tanto más si conociéramos las proporciones de las esferas y sus influencias auxiliares —según el parecer de los astrólogos— en todo lo que quieren manifestar en este mundo. Y ya hemos visto el bochorno de todo el que se ha empeñado en algo de estos caminos, entre los alquimistas y los adeptos de la espiritualidad. Y no me repliques con lo que los hombres logran en cuanto a producir seres vivos, como hacer abejas de la carne del ganado o mosquitos del vino, porque eso no procede de su cálculo ni de su sabiduría, sino de experiencias con que dieron, igual que dieron con que de la unión sexual nace la cría; y el hombre no interviene en ella más que depositando la simiente en la tierra dispuesta a recibirla y a hacerla prosperar. La medida de las proporciones que corresponden a la forma humana no pertenece sino a su Formador, bendito sea. Y del mismo modo, la medida de la nación viva apta para que descienda entre ella el influjo divino no pertenece sino a Dios solo, y es preciso recibir de Él esa medida y esa proporción, y que el hombre no pretenda ser más sabio que su palabra, como se dice: «No hay sabiduría, ni entendimiento, ni consejo frente a Adonái» (Mishlé 21:30). ¿Y qué te parece la estrategia de asemejarnos a nuestros padres para seguir sus pasos, en vez de pretender nosotros ser sabios con la Torá?

Dijo el Kuzari: No hay camino para ello sino por la transmisión de sus palabras y el respaldo de sus obras, si se encuentra algo digno de fe en esto: de multitud en multitud, sin que el consenso quede por debajo de su número, en cuanto a la recepción de la Torá, de sus derivaciones y sus interpretaciones desde Moshé, clara en los corazones o en los libros.

Dijo el Javer: ¿Y qué dirás si se encuentra una discrepancia en un libro, o en dos o tres?

Dijo el Kuzari: Que se atengan a la mayoría de los libros, porque a los muchos no los alcanza la falsedad, y que dejen de lado los aislados. Y así se hará con los copistas: cuando discrepen, la minoría se someterá al parecer de la mayoría.

Dijo el Javer: ¿Y qué dirás de una grafía que aparece en los libros contra lo que dicta el razonamiento? Como «tsadú tse'adenu» —acecharon nuestros pasos—: ¿acaso dirás que es «tsarú», estrecharon? Y «asher lo nasá lashav nafshí» —que no alzó en vano mi alma—, lo corregirían por «nafshó», su alma. Y muchos más de estos que no podríamos contar.

Dijo el Kuzari: Si el razonamiento dominara sobre estos casos y los semejantes, cambiarías todos los libros: primero en las letras, luego en las palabras, luego en las uniones de palabras, luego en la vocalización, luego en los acentos, y se alterarían los sentidos. ¡Y cuántos versículos podría uno trastocar en su sentido hasta su contrario con solo alterar una de estas tradiciones textuales, cuánto más todas ellas!

Dijo el Javer: ¿Y cómo crees que dejó Moshé el libro de su Torá a los hijos de Israel?

Dijo el Kuzari: Sin duda era un libro simple, sin vocalización ni acentos, tal como vemos hoy los rollos de la Torá, y no es posible que se pusieran de acuerdo sobre ellos en masa, como no es posible que se pusieran de acuerdo sobre la matzá en Pésaj y sus demás preceptos, que son recuerdo de la salida de Mitsraim; pues la verdad de la salida de Mitsraim se asienta en las almas de Israel por medio de aquellas prácticas continuas, sobre las que no sería posible ponerse de acuerdo en ningún año sin que hubiera quien protestara.

Dijo el Javer: Sin duda se conservaba en los corazones: la pataj, el kamatz, el shéver, la flexión, el sheva y los acentos. En el corazón de los cohanim, por su necesidad de ellos para el servicio y para instruir a los hijos de Israel; en el corazón de los reyes, porque se les ordenó: «y estará con él, y leerá en él todos los días de su vida» (Devarim 17:19); en el corazón de los jueces, por necesitarlos al dictar sentencia; en el corazón del Sanhedrín, por su necesidad de ellos, según lo que está escrito: «y los guardaréis y los cumpliréis, porque esa es vuestra sabiduría y vuestro entendimiento» (Devarim 4:6); en el corazón de los jasidim, para recibir recompensa; y en el corazón de los aduladores, para engreírse con ellos. Y pusieron los siete «reyes» —las vocales— y los acentos como signos de aquellas propiedades que transmitieron por tradición desde Moshé. ¿Y qué pensarás de aquellos que ordenaron el texto bíblico, primero en versículos, luego en vocalización, luego en acentos, y luego en la masora sobre la conservación de la escritura plena y defectiva, hasta que contaron sus letras y precisaron que la vav de «gajón» es la mitad de la Torá, y la conservación de todo caso excepcional en cuanto a kamatz, pataj, tseré y segol que se sale de la regla? ¿Acaso dirás que su labor en esto fue en vano y para nada, o que fue un empeño en un deber?

Dijo el Kuzari: Un empeño en un deber, más bien, junto con la conservación de la Torá para que no haya modo de alterarla, y junto con una sabiduría admirable; pues vemos en la fijación de la vocalización y los acentos un orden que no puede provenir sino de una sabiduría asistida, en modo alguno del nivel de la nuestra. Y no es posible que sea aceptado por la multitud sino de manos de muchos hombres aceptos, o de un individuo acepto; y no es posible que la multitud lo reciba de un individuo a menos que sea navi o esté asistido por el influjo divino, porque al sabio que no está asistido, quien se le acerca en sabiduría le objeta que él también podría hacer lo mismo.

Dijo el Javer: Si es así, la tradición recibida nos obliga a nosotros y a los caraítas, y a todo el que reconozca que esta Torá que existe, leída con esta configuración, es la Torá de Moshé.

Dijo el Kuzari: Eso dicen los caraítas; pero, una vez que hallaron la Torá completa, ya no necesitan la tradición.

Dijo el Javer: Fíjate: este libro de Moshé, tan simple, nos ha obligado —en sus meras palabras y en su lectura— a recurrir a varias clases de tradición: la vocalización, los acentos, la división en versículos y la masora; cuánto más la necesitaremos para sus contenidos, pues el contenido es más amplio que las palabras. ¿Acaso, cuando les dijo «este mes será para vosotros comienzo de los meses» (Shemot 12:2), por poner un ejemplo, no habría dudado el pueblo si quería decir los meses de los egipcios que usaban entre ellos, o los meses de los caldeos que había con Avraham en Ur Kasdim, o si quería los meses del sol, o los meses de la luna, o los años lunares ajustados por artificios a los años solares, como en la ciencia de la intercalación? Querría que los caraítas me dieran una respuesta satisfactoria sobre esto y lo semejante, y me pasaría a su parecer; porque quiero esforzarme, y que me den respuesta satisfactoria cuando les pregunte qué es lo que hace lícito comer un animal, y en qué consiste el degüello ritual: si acaso es un desnucamiento o una matanza cualquiera, y por qué se prohibieron las reses degolladas por los gentiles, y qué diferencia hay entre su degüello, su desollado y las demás operaciones.

Y querría que me explicara el sebo prohibido —que está pegado al permitido en los intestinos y el cuajar— y demás cuestiones del despiece de la carne; y que me transmitiera la línea divisoria entre lo permitido y lo prohibido, para que no haya en ello discrepancia de uno con otro; e igualmente la cola grasa, que ellos prohíben: ¿tiene un límite definido? Pues acaso uno retire una parte del rabo y otro retire la rabadilla entera tal cual. Y querría que me explicara el ave pura frente a la impura, aparte de las conocidas —quiero decir, el pichón o la tórtola—, y de dónde saca que la gallina, el ganso, la perdiz y la albarakía no son de las impuras. Y querría que me fijara el límite de «que nadie salga de su lugar» (Shemot 16:29) en el día de Shabat: si es su casa, o su patio, o su dominio —si tuviera varios patios—, o su callejón, o su barrio, o su ciudad, o el ejido de su población, dado que la palabra «lugar» admite esto y aún más.

Y querría que me mostrara la definición del trabajo prohibido en Shabat, y qué es lo que impide usar la pluma y el tintero para corregir la Torá, y qué le permite mover el libro grande, la mesa, los demás alimentos y el banquete de los invitados, y afanarse en todo aquello en que uno se afana por sus huéspedes, mientras ellos descansan y él se fatiga —y más aún sus siervos y sus mujeres—, cuando ya se ha dicho: «para que descansen tu siervo y tu sierva como tú» (Devarim 5:14). Y por qué se prohibió cabalgar en las bestias de los gentiles en Shabat, y por qué se prohibió el comercio. Y querría que dictara sentencia entre dos litigantes a partir de la sección de «Veele hamishpatim» y de «Ki tetsé». Y lo más llano de la Torá es oscuro, cuánto más lo que ya es oscuro, porque no se apoyaban sino en la Torá oral. Y querría ver sus leyes y juicios sobre todas las herencias a partir de la parashá de las hijas de Tselofjad, o el modo de la milá, del tsitsit y de la sucá. Y que me explique de dónde viene su obligación de orar a Dios; y de dónde cree que hay una «casa de reunión para todo viviente» (Iyov 30:23) y recompensa y castigo tras la muerte; y cómo dictaminan en las mitzvot que se desplazan unas a otras, como la milá con el Shabat, o Pésaj con el Shabat: cuál queda desplazada ante cuál; y demás cosas cuya sola enumeración general sería larga, cuánto más la de sus detalles. ¿Has oído, rey de los jázaros, de alguna obra de los caraítas sobre algo de lo que te he mencionado, con fundamento o con tradición, en la que no haya entre ellos disputa —sea sobre la masora, la vocalización, los acentos, lo prohibido y lo permitido, o los juicios?

Dijo el Kuzari: No lo he visto ni lo he oído; pero los veo esforzarse.

Dijo el Javer: Eso es de lo que te hablaba sobre el discurrir ingenioso y la conjetura. Los que se las ingenian en el servicio a la obra del Cielo se esfuerzan más que quienes hacen la obra de HaShem que les fue ordenada, porque estos descansan en lo que recibieron de la obra de HaShem, y su alma está tranquila como quien camina por la ciudad, sin toparse con quien les objete; y aquellos son como quien camina por el desierto sin saber con qué se topará, y va provisto de armas, dispuesto para la guerra y adiestrado en ella. Y no te induzca a error lo que ves de su empeño, ni te vuelva perezoso lo que ves de la laxitud de los tradicionalistas —quiero decir, los rabanitas—, porque aquellos buscaron fortalezas en que atrincherarse, mientras que estos moran en sus lechos, en una ciudad antigua y fortificada.

El Kuzari dijo: Todo lo que has dicho es de justicia, porque la Torá advirtió sobre «una sola Torá y una sola ley», y según el razonamiento de ellos las Torot se multiplicarían al ritmo del parecer de cada uno. Y hay más: uno no se mantendría en una sola doctrina, porque cada día se le renueva una idea y suma a lo que sabe, se topa con quien lo rebate con un argumento, y tiene que cambiar de opinión. Y si los encontramos de acuerdo, sabremos que lo recibieron de uno o de muchos que los precedieron, y de justicia sería negarles ese consenso y decirles: ¿cómo os pusisteis de acuerdo en tal mitzvá, si la razón inclina las palabras de Dios hacia muchas caras? Y si respondieran: así fue el parecer de Anán, o de Biniamín, o de Shaúl, o de otros —se obligaron a sí mismos al argumento de la recepción de quien es más antiguo y más digno de crédito, es decir, nuestros maestros, porque ellos son muchos y estos, unos pocos. La opinión de los sabios se apoya en la recepción de los profetas; la de estos es mera conjetura. Los sabios concuerdan; estos discrepan. Las palabras de los sabios vienen «del lugar que HaShem elija», y aun cuando juzgaran solo por conjetura sería de justicia aceptarlos —y estos ni siquiera eso.

Y ojalá me hicieran oír su respuesta a la cuestión de «este mes», porque veo a sus sabios seguir a los rabinos en intercalar un segundo Adar, mientras les objetan por el avistamiento de la luna de Tishrí: ¿cómo ayunasteis el ayuno de Kipur el nueve de Tishrí? ¿No habrían de avergonzarse? Pues ellos mismos no saben si aquel mes es Elul o Tishrí cuando intercalan, ni si es Tishrí o Marjeshván cuando no intercalan. ¿Y no dirían: «nosotros, que ya estamos ahogados, ¿por qué habríamos de temer mojarnos?» —nosotros no sabemos si el mes es Tishrí, Marjeshván o Elul; ¿cómo, entonces, vamos a objetar a aquellos tras cuyas huellas caminamos y de quienes aprendemos, preguntándoles si ayunaréis el nueve o el diez del mes?

El Javer dijo: Nuestra Torá está ligada a la halajá le-Moshé mi-Sinai, o al lugar que HaShem elija, porque «de Tsión saldrá la Torá y palabra de Adonái de Yerushaláyim» (Yeshayahu 2:3), en presencia de jueces, oficiales, cohanim y Sanhedrín. Y se nos ordena escuchar al juez designado en cada generación, como dijo: «o al juez que hubiere en aquellos días» (Devarim 17:9), y junto a ello: «y harás conforme a la Torá que te enseñen», «no te apartarás de la palabra» (Devarim 17:11), «y el hombre que obrare con soberbia, no escuchando al cohen... morirá aquel hombre» (Devarim 17:12). Ligó la rebeldía contra el cohen y el juez a la mayor de las transgresiones, al decir «y extirparás el mal de Israel», y junto a ello «y todo el pueblo oirá y temerá» (Devarim 17:13) —mientras se mantuviera el orden de la avodá, el Sanhedrín y las demás clases con las que se completa el orden y a las que se adhiere sin duda el asunto divino, sea por profecía, sea por firmeza y transmisión, como fue en el Segundo Templo. Y no es posible transgredir un consenso establecido por tales autoridades según su parecer.

Y por esto quedamos obligados en la mitzvá de meguilá y Purim y en la mitzvá de Janucá, y pudimos decir: «que nos santificó con sus mitzvot y nos ordenó sobre la lectura de la meguilá», «encender la vela de Janucá», «completar el Halel» y «leerlo», «sobre el lavado de manos», «sobre la mitzvá de eruv», y demás. Y si nuestras ordenanzas hubieran surgido después del galut, no se llamarían «mitzvot», ni estaríamos obligados a bendecir sobre ellas: dirían de ellas que son takaná o minhag. La mayoría de nuestras mitzvot se apoyan en Moshé, halajá le-Moshé mi-Sinai.

Y así corresponde. Fue un pueblo que no tuvo que afanarse por su alimento durante cuarenta años, ni por vestido ni por morada; y siendo ellos la mayoría, con Moshé presente entre ellos y la Shejiná que no se apartaba, y habiéndoles él ya ordenado las mitzvot en sus líneas generales, ¿cabe en la mente que no preguntaran por sus detalles —también los detalles de los tiempos— y no transmitieran sus interpretaciones y sus discrepancias? Y ya lo vemos: «y hago conocer los estatutos de Elohim y sus Torot» (Shemot 18:16); y él ya les dijo al final: «porque ella es vuestra sabiduría y vuestra inteligencia» (Devarim 4:6). Quien quiera desmentir este versículo, que mire el caso de los caraítas; quien quiera creerlo, que mire la sabiduría de la Mishná y la Guemará —y ellas son solo un poco de lo mucho de las ciencias naturales, divinas, morales y astronómicas—, y verá que en verdad les corresponde enorgullecerse sobre todos los pueblos por su sabiduría.

Y algunas de nuestras mitzvot vienen del lugar que HaShem elija, con las condiciones ya mencionadas. La profecía se prolongó en el Segundo Templo cerca de cuarenta años, y Yirmiyahu alabó en extremo, en su profecía, a los hombres del Segundo Templo, su piedad, su sabiduría y su temor; y si no nos apoyamos en estos, ¿en quién nos apoyaremos? Ya vemos lo que se instituyó después de Moshé y quedó como mitzvá: como hizo Shlomo, que santificó el interior del atrio y ofreció olot fuera del mizbéaj, e hizo la fiesta siete días y siete días; y lo que escribieron David y Shmuel del orden de los cantores en el Templo, que quedaron como mitzvot perpetuas; y lo que hizo Shlomo en el Mikdash; y lo que dejó de aquello que Moshé había hecho en el desierto; y lo que estableció Ezra en el Segundo Templo sobre su comunidad, dar un tercio del shékel; y lo que colocaron en lugar del arón —una estructura ante la cual colgaron la parójet, porque sabían que el arón estaba oculto allí.

El Kuzari dijo: ¿Cómo se concilia esto con «no añadirás sobre él ni quitarás de él» (Devarim 13:1)?

El Javer dijo: Esto solo se dijo para la multitud, para que no innovaran de su intelecto ni se hicieran los sabios según su parecer, fijándose Torot propias a partir de sus deducciones, como hacen los caraítas; y advierte escuchar a los profetas posteriores a Moshé, y a los cohanim y jueces, como dijo respecto al profeta: «un profeta les levantaré de en medio de sus hermanos, como tú» (Devarim 18:18), y dijo de los cohanim y jueces que sus palabras fueran escuchadas. Su dicho «no añadiréis sobre la palabra que yo os ordeno» (Devarim 4:2) significa: sobre lo que os ordené por medio de Moshé y por medio de un profeta de en medio de ti, de tus hermanos, con las condiciones mencionadas en la profecía, y sobre lo que reúnan los cohanim y jueces del lugar que HaShem elija, porque están asistidos por la Shejiná. No cabe transgredir contra ellos suponiendo que acordarían algo que contradiga la Torá, dado su número. Ni les alcanza el error, por su sabiduría amplia —heredada y natural adquirida— tal como la recibieron; pues el Sanhedrín tenía el mandato de conocer todas las ciencias, cuánto más ahora, que se les retiró la profecía, o lo que ocupa su lugar, la bat-kol y demás.

Y sostén que no discreparemos con los caraítas en lo que nos objetan a partir de lo que se entiende de las palabras «al día siguiente del Shabat» y «hasta el día siguiente del séptimo Shabat» —que sería desde el domingo—; y luego diremos que uno de los cohanim, o de los jueces, o de los reyes, aceptados con el parecer del Sanhedrín y de todos los sabios, vio que la intención de aquel cómputo era poner cincuenta días entre las primicias de la cosecha de la cebada y las primicias de la cosecha del trigo, y guardar siete semanas, que son «siete Shabatot completas». Nos dio un ejemplo tomando el comienzo de un día de la semana, como diciendo: si el comienzo fuera «desde que la hoz empieza en la mies» (Devarim 16:9), en domingo, llegaréis hasta el domingo, para deducir de ahí que, si el comienzo fuera en lunes, llegaríamos hasta el lunes. Y «el empezar de la hoz» quedó puesto en nuestras manos: cada vez que veamos que corresponde, empezamos en él y contamos desde él. Lo fijaron de modo que sea el segundo día de Pésaj, y en esto no hay contradicción con la Torá, y quedamos obligados a aceptarlo como «Torá», porque proviene del lugar que HaShem elija con las condiciones mencionadas. Y quizá esto fue por profecía de parte del Creador —bien puede ser—, y así quedaremos limpios de la confusión de los que confunden.

El Kuzari dijo: Ya has zanjado, Javer, con estas generalidades que no puedo negar, aquellas dudas que había en mi corazón, nacidas de los argumentos parciales de los caraítas; creía que iba a hacerte callar con ellos.

El Javer dijo: Cuando se aclaran las generalidades, no pongas el corazón en los detalles, porque en ellos se cuela mucho error; y además, no tienen fin, porque se enredan y quienes los tratan no se libran de su confusión. Es como aquel a quien se le ha aclarado la justicia del Creador y que su sabiduría lo abarca todo: no se fija en lo que parece injusticia en el mundo, como dijo: «si opresión del pobre y despojo del derecho y de la justicia vieres en la provincia, no te asombres de ello» (Kohélet 5:7). Y como aquel a quien se le ha aclarado con prueba la permanencia del alma tras el fin del cuerpo, y que no es corpórea sino una entidad separada del cuerpo, como los malajim: no se fija en lo que le objetaría el pensamiento por la ausencia de las funciones del alma en el sueño, o en la enfermedad —que hace perder el pensamiento—, o en que ella sigue el temperamento del cuerpo, y demás pensamientos que confunden.

El Kuzari dijo: Con todo, no me basta hasta saciarme de hablar contigo sobre los detalles, aunque haya en ello algo que reprocharme, después de haber reconocido las generalidades que trajiste.

El Javer dijo: Di lo que quieras.

El Kuzari dijo: ¿Acaso no está explícito el castigo de la lesión en la Torá, en lo que dijo «ojo por ojo» (Shemot 21:24) y «como diere defecto en el hombre, así le será dado» (Vayikrá 24:20)?

El Javer dijo: ¿Y no se dijo después: «el que hiera de muerte un animal, lo pagará: vida por vida» (Vayikrá 24:18)? ¿No es esto el rescate? ¿Y acaso diría: a quien golpeó tu caballo, golpea su caballo? No: dice toma su caballo, porque ningún provecho tienes en golpear el suyo. E igual, a quien te cortó la mano no te dicen: toma su mano, porque ningún provecho tienes en cortársela. Cuánto más que en estas leyes entrarían cosas que la razón contradice, como «herida por herida» y «cardenal por cardenal» (Shemot 21:25): ¿cómo mediríamos eso? Quizá uno muera de una herida y otro no muera de una igual; ¿y cómo mediríamos su equivalente? ¿Y cómo tomaríamos el ojo de quien solo tiene uno como rescate del ojo de quien tiene dos —quedando el uno ciego y el otro con un solo ojo—, siendo que la Torá dijo «como diere defecto en el hombre, así le será dado»? ¿Y qué necesidad tengo de hablar contigo de estos detalles, después de haberte antepuesto la necesidad de la kabalá, junto con la veracidad de lo recibido de ellos, su grandeza, su sabiduría y su empeño?

El Kuzari dijo: Con todo, me parece bueno saber por qué ordenó HaShem la guarda de las tumot.

El Javer dijo: La tumá y la kedushá son dos asuntos, uno frente al otro; no se halla el uno sino en presencia del otro, y donde no hay kedushá no hay tumá. Porque el asunto de la tumá no es sino algo que se le prohíbe a quien la contrae tocar algo de las cosas de la kedushá, de lo que está consagrado a Dios: como los cohanim, su comida, su vestido, las terumot, los korbanot, el Bet HaMikdash y muchas cosas más. Y así el asunto de la kedushá: algo que se le prohíbe a su portador tocar muchas cosas conocidas y sabidas, la mayoría de ellas dependientes de la presencia de la Shejiná —y ya carecemos de ella.

Lo que hoy tenemos de la prohibición de acostarse con la nidá y con la yoledet no es a causa de la tumá, sino una mitzvá pura del Creador; y lo que tenemos de apartar el comer con ella y guardarnos de su cercanía no es sino impedimentos y seyagot, para que la cosa no derive en acostarse con ella. Pero las obligaciones de la tumá quedaron abolidas para nosotros, porque estamos en tierra impura y aire impuro, cuánto más usando como usamos las tumbas, los sheratzim, los metzoraim, los zavim, los muertos y demás. E igual nos está prohibida la nevelá, y no a causa de su tumá, sino como mitzvá pura de prohibición de la nevelá, siendo la condición de tumá un añadido. Y de no ser porque dijeron: «Ezra instituyó la tevilá para los baalé keri», no estaríamos obligados a ella como obligación de la Torá, sino solo como obligación de tahorá y de limpieza.

Y si ellos la aceptan sobre sí mismos por razón de la limpieza, no hay en ello afrenta, mientras no la acepten como «Torá»; y si no, ya se hacen los sabios desde su necedad, cambian la Torá y provocan minut —quiero decir: la división de opiniones, que es la raíz de la corrupción de la nación y de su salida de «una sola Torá y una sola ley». Porque todo aquello que nosotros nos permitimos —usar en Shabat dentro de nuestras casas mediante el eruv—, aunque sea algo no del todo digno, resulta leve frente a lo que provocaría el parecer de ellos, con su discrepancia y su negación, hasta el punto de que en una sola casa habría diez hombres con diez opiniones. Y si las mitzvot no estuvieran entre nosotros ligadas a límites que no se traspasan, no habría garantía de que no entrara en ellas lo que no les pertenece, ni de que no saliera de ellas parte de lo que sí les pertenece, porque cada uno toma según su deducción y su gusto.

A los caraítas les parece leve el provecho de la avodá zará —plata, oro, ketóret y vino—, y en verdad la muerte es preferible a eso. Y les parece grave disfrutar del jazir aunque sea como remedio, y en verdad es de las transgresiones leves, castigable con malkut. Y así al nazir le parece leve comer las pasas y las uvas más que embriagarse con licor de miel o licor de manzanas, y la verdad es lo contrario: la prohibición recae solo en lo que sale de la vid, y la intención no es prohibir la embriaguez, como uno pensaría, sino que Dios lo sabe, y sus profetas y sus elegidos. Y no cabe tener por necios a los hombres de la kabalá ni a los hombres de la conjetura en esto, porque la palabra shéjar es clara y sabida, y recibieron que «vino y licor», dicho respecto a los cohanim, abarca toda clase de licor, mientras que «vino y licor», dicho respecto al nazir, no es sino el mosto de la vid.

Y las mitzvot tienen límites minuciosos, fijados con sabiduría, aunque no se traduzcan en actos que a la vista parezcan dignos; y el diligente se aparta de ellos sin llegar a prohibirlos, como la carne de kos kos, que es permitida porque no está a salvo de que aquel animal muera, y para quien diga que quizá sane, ya queda permitida. En cambio, la treifá que parece sana está prohibida, porque tiene sin duda una enfermedad mortal y no es posible que viva de ella ni que sane, y por eso se prohibió; mientras que con la conjetura y el hacerse el sabio estas leyes se volverían del revés.

Por eso no vayas tras tu conjetura ni tu deducción en las derivaciones de las mitzvot, no sea que caigas en dudas que te lleven al minut; y no acuerdes tu parecer con el de tus compañeros en nada de ellas, porque cada hijo del hombre tiene su conjetura y su deducción. Lo que sí debes es examinar las raíces —lo recibido y lo escrito— y las deducciones que operan según el orden recibido, para devolver las derivaciones a sus principios; y aquello a lo que te conduzcan, créelo, aunque te resulte remoto a tu conjetura y a tu pensamiento. Igual que el pensamiento y la conjetura rechazan la inexistencia del vacío, y las deducciones intelectuales la imponen; igual que rechazas la idea de que el cuerpo pueda dividirse hasta el infinito, y la deducción intelectual la impone; igual que el pensamiento rechaza que la tierra sea esférica, y que sea una parte de ciento sesenta y seis del círculo del sol, y todo cuanto hay en las pruebas de la astronomía, que el pensamiento rechaza. Porque todo lo que los sabios permitieron no fue por su conjetura ni por lo que les parecía a su entender, sino por las derivaciones de la sabiduría heredada y recibida entre ellos; e igual todo lo que prohibieron. Y a quien no logra alcanzar su sabiduría y toma sus palabras según su gusto y su conjetura, le resultarán extrañas, tal como son extrañas las palabras de los naturalistas y astrónomos a los ojos de la gente ignorante.

Y ellos, cuando afinan en los límites de las leyes y enseñan lo permitido y lo prohibido según la verdad de la ley, te muestran lo que en esos límites no parece digno —como cuando censuran comer la carne de kos kos, o la extracción de dinero mediante artificios legales, o el permiso de caminar en Shabat mediante artificios del eruv, o el permiso de las mujeres mediante artificios que hacen lícitos los matrimonios, o la disolución de juramentos y nedarim mediante toda clase de ardides—, cosas que se les pasan a quienes miran solo lo jurídico sin el empeño de la Torá. Y ambas cosas hacen falta: si aíslas el análisis jurídico, por sus resquicios pasarán ardides imposibles de atar; y si abandonas los límites de las leyes, que son el seyag de la Torá, y te apoyas solo en el empeño, será causa de minut y todo se perderá.

El Kuzari dijo: Puesto que la cosa es así, reconozco al rabino que reúne estas dos caras, en su superioridad sobre los caraítas tanto en lo manifiesto como en lo oculto; y que, además, sea de corazón sereno en su Torá, porque es recibida de sabios verificados cuya sabiduría procede de Dios. Porque el caraíta, por lejos que llegue su empeño, no tendrá el corazón sereno, pues sabe que su empeño es conjetura y deducción, y no confía en que aquel acto sea el deseado ante el Creador, y sabe que entre las naciones hay muchos hombres que se empeñan más que él. Pero me queda por preguntarte sobre el eruv, que es una facilitación en la mitzvá del Shabat: ¿cómo permite lo que el Creador prohibió, mediante aquel artificio tan tosco y despreciable?

El Javer dijo: Jas veshalom que la multitud de jasidim y sabios acordaran algo que desatara un nudo de los nudos de la Torá; al contrario, exhortan y dicen: «Haced un seyag para la Torá» (Avot 1:1). Y de los seyagot que pusieron: prohibieron sacar y meter de reshut hayajid a reshut harabim y a la inversa, cosa que la Torá no prohibió; y luego, a ese mismo seyag le dieron un giro para dar holgura, de modo que su empeño no se tomara por Torá, pero que hubiera holgura para las personas en su uso —a la cual no llegan sino con permiso, y el permiso es hacer el eruv, para que haya distinción entre lo del todo permitido, el seyag y lo prohibido.

El Kuzari dijo: Ya me ha bastado esto. Pero no me acaba de asentar la obra del eruv, en cuanto que sirva para unir dos dominios.

El Javer dijo: Si es así, no te ha asentado la mitzvá entera. ¿Te asienta la liberación de bienes, dinero, dueños y esclavos mediante el kinyán y el testamento; y el permiso de la mujer y su prohibición después de haber estado permitida, por su dicho «sé consagrada a mí»; y su liberación después de haber estado prohibida, por su dicho «escribid, firmad y dad el guet»; y todo lo que hay en Torat Cohanim, cuyo cumplimiento depende de algún acto o de alguna cosa; y la tzaráat de la ropa y de la casa, que depende del dicho del cohen «impuro» o «puro»?

Y todo el Mishkán: la kedushá no recayó sobre él sino cuando Moshé lo levantó y lo ungió con el shemen hamishjá; e igual los cohanim, sobre quienes la kedushá no recayó sino con los miluim y la tenufá; y los leviim, con la tahorá y la tenufá; y la purificación de los impuros, con el mei nidá, que lleva la ceniza de la pará, ezov, grana carmesí y madera de cedro; y el jitui de la casa, con dos pájaros vivos y aquella operación. Y la expiación de los avonot en Yom HaKipurim, y la purificación del Mikdash de las tumot mediante el saír de Azazel, junto con los actos que de él dependen; y la bendición de los hijos de Israel al alzar Aharón sus manos y decir «te bendiga Adonái» (Bemidbar 6:24). Y recaía, con cada uno de estos actos, el asunto divino, porque los actos de la Torá son como las realidades naturales, todos medidos por el Creador, y su medida no está en la capacidad de carne y sangre. Igual que ves las realidades naturales medirse, equilibrarse y ordenarse en la mezcla de las cuatro naturalezas: con poca cosa se completan y se disponen, y recae en ellas la forma que les corresponde —de vivientes y plantas—, y cada temperamento tiene la forma que le es propia; y con poca cosa se corrompe.

¿No ves el huevo, que lo echa a perder un accidente pequeño —un exceso de calor, o de frío, o un movimiento— y ya no recibe la forma del pollito, mientras que el calor de la gallina, durante aquellas tres semanas, lo completa y hace recaer en él la forma en plenitud? ¿Y quién podría medir los actos hasta que recaiga en ellos el asunto divino, sino Dios solo?

En esto mismo erraron los alquimistas y los espiritualistas. Los alquimistas creyeron que medirían el fuego natural con sus pesos, hasta obtener lo que quisieran y transformar las sustancias, tal como hace el fuego del calor natural en los vivientes, que convierte el alimento en sangre, carne, hueso y los demás miembros; y se afanan por hallar un fuego semejante. Los extraviaron experimentos que dieron con ellos por casualidad, no por su medida, tal como el hombre llega a formarse a partir del semen depositado en el útero. Y los espiritualistas, cuando oyeron —desde Adam hasta los hijos de Israel— lo que se les hacía con los korbanot, del mostrarse las señales divinas, pensaron que el comienzo está solo en la investigación y la búsqueda, y que los profetas no fueron sino sabios instruidos que alcanzaban aquellas maravillas por su deducción; y esperaron medir ellos también korbanot en tiempos conocidos y observaciones astrales, según lo que les dictaba su conjetura, con ritos e incienso, hasta escribir libros para las estrellas y demás cosas cuya sola mención está prohibida. Y aparte de estos, los baalé shemot: cuando oyeron de un profeta que dijo tal y cual cosa y se le hizo la maravilla que se le hizo, pensaron que aquel habla era la causa de aquella maravilla, y cavaron en ello en vano.

No es igual el que actúa que lo que obra por naturaleza impresa. Los actos de la Torá se asemejan a los naturales: no conoces sus movimientos y los tienes por vanidad, hasta que ves los resultados, ensalzas a su Conductor y Motor y le atribuyes a Él solo el poder. Igual que, si nunca hubieras oído hablar del coito ni lo conocieras, ni conocieras su resultado, y te vieras necesitado de recurrir a lo feo de los órganos de la mujer —sabiendo lo que hay de vileza en su cercanía y de bajeza en el rendirse a ella—, te asombrarías y dirías: estos movimientos no son sino vanidad y locura; hasta que vieras tu propia imagen nacer de la mujer, y entonces la cosa te maravillaría, y pensarías que tú ayudaste a la formación y que el Formador apuntaba con ello al asentamiento del mundo.

Y así son los actos de la Torá, medidos por Dios. Degüellas el cordero según lo prescrito, y te ensucias con su sangre, su desollamiento, el lavado de sus entrañas y su enjuague, su descuartizamiento, la aspersión de su sangre, la disposición de sus leños, el prender de su fuego y su ordenamiento; y si no fuera por mandato de Dios, te burlarías de estos actos y pensarías que alejan de Dios en lugar de acercar —hasta que, cuando todo se completa como corresponde y ves el fuego celestial, o hallas en ti mismo un espíritu nuevo al que no estabas acostumbrado, o sueños verídicos o grandezas, sabes que son resultado de lo que antepusiste, y que a aquello grande a lo que te adheriste, a ello llegaste. Y no te resulte duro morir después de haberte adherido a ello, porque tu muerte no es sino el fin del cuerpo únicamente, pero el alma que llegó a aquel grado no tiene descenso ni alejamiento de aquel escalón. De aquí se aclara que no hay cercanía a Dios sino con las mitzvot de Dios. Y no es posible conocer las mitzvot de Dios sino por vía de profecía, no por deducción ni por conjetura; y entre nosotros y aquellas cosas no hay cercanía sino por la kabalá fiel. Y quienes nos transmitieron aquellas mitzvot no fueron individuos, sino muchos —sabios y grandes— que alcanzaron a los profetas; y aunque no fueran sino los cohanim, los leviim y los ancianos que portaban la Torá, no cesaron desde Moshé.

El Kuzari dijo: No veo sino que los hombres del Segundo Templo ya habían olvidado la Torá y no conocían la mitzvá de la sucá hasta que la hallaron escrita, e igual la mitzvá de «no entrará amoní ni moaví» (Devarim 23:4), y se dijo de ellos: «y hallaron escrito en la Torá» (Nejemyá 8:14). Y esto es prueba de que la Torá se había perdido.

El Javer dijo: Si es así, nosotros hoy seríamos más sabios y conocedores que ellos, porque conocemos toda la Torá, según nuestro pensamiento.

El Kuzari dijo: Eso digo yo.

El Javer dijo: Si hoy se nos ordenara ofrecer korbanot, ¿acaso sabríamos cómo degollarlos, y hacia qué lado, y la recepción de su sangre, su desollamiento y su descuartizamiento, y en cuántas piezas se descuartiza, y cómo se ofrece, y cómo se asperja la sangre, y su minjá y su libación, y el canto que corresponde decir sobre él? ¿Y lo que los cohanim deben de kedushá, tahorá, unción, vestiduras y disposiciones, y cómo comen los cohanim los kodashim, y sus tiempos y sus lugares, y lo demás que sería largo de contar?

El Kuzari dijo: Eso no lo sabríamos sino por un cohen o un profeta.

El Javer dijo: ¿Y no viste a los hombres del Segundo Templo, cómo edificaron el mizbéaj antes de que Dios los ayudara a edificar el Templo, y después la muralla? ¿Piensas que ofrecían sin orden, según se diera la ocasión?

El Kuzari dijo: No es posible que suba una olá, ofrenda de fuego, aroma grato —siendo una mitzvá que no es racional— hasta que todas sus partes se completen con el permiso del Creador y por su mandato; cuánto más que ya conocían la mitzvá de Yom HaKipurim y lo que es mayor que la sucá, y todas ellas necesitan una sabiduría admirable y un maestro dispuesto.

El Javer dijo: Y quien conoce estas minucias de la Torá, ¿se le iba a ocultar el hacer la sucá y la mitzvá de «no entrará amoní ni moaví»?

El Kuzari dijo: Si es así, ¿qué diremos de «y hallaron escrito en la Torá»?

El Javer dijo: La razón clara es que el escritor del texto no se ocupó de las cosas ocultas, sino que escribió las difundidas y manifiestas. No transmitió de Yehoshúa nada de la sabiduría que recibió de Dios y de Moshé, sino que recordó el día en que se detuvo el Yardén, el día en que se detuvo el sol y el día de la milá, por ser conocidos ante la multitud. E igual, de los relatos de Shimshón, Devorá, Guidón, Shmuel, David y Shlomo, no recordó nada de su sabiduría ni de sus actos en la Torá, sino que recordó de Shlomo sus grandes banquetes y su gran riqueza, y de todas sus sabidurías admirables no recordó sino «entonces vinieron dos mujeres rameras» (1 Melajim 3:16), porque la cosa fue en presencia de la multitud; pero su sabiduría con la reina de Shevá y demás no la recordó, porque la intención del escritor no era recordar sino lo difundido entre la multitud, aquello que todo el pueblo hizo suyo. Las cosas particulares que enaltecían los individuos, todas se le perdieron, salvo unas pocas, y las expresiones límpidas de la profecía que agradaron a las personas y quisieron guardar, por lo precioso de sus asuntos y la limpidez de sus palabras. E igual, de las cosas de Ezra y Nejemyá no escribió sino lo difundido entre la multitud, y el día de hacer la sucá fue un día señalado, cuando el pueblo se apresuró y subió a los montes por hojas de olivo, de arrayán, de palmera y de árbol frondoso. Y lo que dijo «y hallaron escrito» quiere decir: que los amei haáretz y la multitud lo oyeron y se apresuraron a hacer las sucot; pero a los individuos no se les había perdido ni una mitzvá leve, cuánto menos una grande. Y apuntó el escritor a engrandecer el asunto de aquel día, tal como apuntó al día en que expulsaron a las amonitas y moabitas, porque fue un acto de gran envergadura que el pueblo expulsara a sus mujeres, madres de sus hijos —cosa durísima—, y no creo que nación alguna acepte para su Dios un servicio como este, salvo este tesoro. Y sobre la resonancia de aquel suceso dijo «y hallaron escrito»: es decir, que cuando el lector llegó, ante los amei haáretz, a «no entrará amoní ni moaví», el pueblo se sobrecogió, y hubo un gran temblor aquel día.

El Kuzari dijo: Quiero que me traigas una razón sobre la índole de la kabalá, que demuestre su veracidad.

Dijo el Javer: La profecía perduró entre los hombres del Segundo Templo cuarenta años, gracias a los ancianos que se apoyaban en la fuerza de la Shejiná que había habido en el Primer Templo —pues la profecía adquirida se retiró al retirarse la Shejiná, y ya solo cabía esperarla en un momento extraordinario y por una gran fuerza, como Avraham, Moshé, el Mashíaj que aguardamos, Eliyahu y los semejantes a ellos, que son en sí mismos morada de la Shejiná: en su presencia, quienes están cerca alcanzan el grado de la profecía. Al pueblo, a su regreso a la Casa, le quedaron Jagái, Zejaria, Ezra y otros. Y después de aquellos cuarenta años vino la multitud de sabios llamados los Hombres de la Gran Asamblea, tan numerosos que no pueden contarse. Ellos, que subieron con Zerubavel, apoyaron su tradición en los profetas, como dijeron: «Y los profetas la transmitieron a los Hombres de la Gran Asamblea» (Avot 1:1).

Tras ellos, la generación de Shimón haTsadik, Cohen Gadol, y quienes estaban en su séquito, entre discípulos y compañeros. Después, Antígnos ish Sojó, el renombrado; y de sus discípulos [salieron] Tsadok y Baitos, que fueron raíz de los herejes, y por ellos se llamaron los tsedokim y los baitosim. Después, Yosef ben Yoézer, el más piadoso del sacerdocio, y Yosef ben Yojanán y sus compañeros. De él dijeron: «Desde que murió Yosef ben Yoézer cesaron los Racimos», como está dicho: «No hay racimo que comer» (Mijá 7:1) —porque no le conocieron falta desde su juventud hasta el día de su muerte. Tras él, Yehoshúa ben Prajiá, cuya fama es conocida; Yeshú haNotsrí fue de sus discípulos, y Nitai haArbelí vivió en su generación. Después, Yehudá ben Tabai, Shimón ben Shátaj y sus compañeros.

En sus días comenzó la doctrina de los caraítas, a raíz de lo que ocurrió a los sabios con el rey Yanai. Era cohen, y se sospechaba que su madre era jalalá; uno de los sabios se lo insinuó al decirle: «Rey Yanai, te basta la corona de la realeza; deja la corona del sacerdocio a la descendencia de Aharón». Sus compañeros le aconsejaron desprestigiar a los sabios, exterminarlos, desterrarlos y matarlos. Él les dijo: «Si acabamos con los sabios, ¿de quién aprenderemos la Torá?». Le respondieron: «Ahí está la Torá escrita: quien quiera, que venga y aprenda; no te preocupes por la Torá oral». Les creyó, escuchó sus palabras y desterró a los sabios, entre ellos a Shimón ben Shátaj, que era su cuñado. El rabinato se deterioró por un breve tiempo. Se esforzaron por sostener la Torá con su propio juicio y sus deducciones, pero desfallecieron y no pudieron, hasta que Shimón ben Shátaj y sus discípulos fueron traídos de vuelta de Alexandría y la tradición recobró su firmeza. Ya para entonces los caraítas habían echado raíz con gente que rechazaba la Torá oral y se las daba de ingeniosa con argumentos, como ves que hacen hoy.

Ahora bien, los tsedokim y los baitosim son los minim contra quienes rezamos en nuestra oración; y Yeshú y sus compañeros son los apóstatas bautizados que entran en la religión del bautismo, sumergidos en el Yardén. Los caraítas, en cambio, se afanan en los principios y se las ingenian con las derivaciones; y es posible que el daño alcance también a los principios, aunque solo por su necedad, no con intención por su parte.

Después vinieron Shemaiá y Avtalión, y de sus discípulos, Hilel y Shamai. De Hilel es conocida su sabiduría y su humildad; era del linaje de David y vivió ciento veinte años. Tuvo varios miles de discípulos, y de los más selectos dijeron: «Ochenta discípulos tuvo Hilel el Anciano: treinta de ellos merecían que la Shejiná reposara sobre ellos, treinta merecían intercalar los años [del calendario], y veinte eran intermedios. El mayor de todos era Yonatán ben Uziel; el menor, Rabán Yojanán ben Zakai» —de quien se dijo que no dejó Mikrá, Mishná, Talmud, halajot, agadot, ni ninguna de las reglas de los sabios ni de las de los soferim, ni una sola cosa de las palabras de la Torá, sin haberla estudiado. Dijeron de él que jamás pronunció conversación banal; que nunca dejó a nadie en la casa de estudio al salir; que nadie llegó antes que él a la casa de estudio; que no durmió en ella ni sueño fijo ni sueño ligero; que no caminó cuatro codos sin Torá y sin tefilín; que nadie lo encontró sentado y callado, sino sentado y enseñando; que nadie sino él abría la lección a sus discípulos; que no dijo cosa que no hubiera oído de boca de su maestro; y que nunca dijo: «llegó la hora de levantarse de la casa de estudio». Y así se condujo tras él su discípulo Rabí Eliézer. Este Rabán Yojanán ben Zakai vivió ciento veinte años, como su maestro, y fue del Segundo Templo.

De sus discípulos: Rabí Eliézer ben Horkenos, autor de los célebres Pirkei Rabí Eliézer, sobre astronomía, las medidas de las esferas y de la tierra, y cuanto hay de admirable en la ciencia de los astros. Y de sus discípulos, Rabí Ishmael ben Elishá, Cohen Gadol —el Rabí Ishmael de los Heijalot, de Hakarat Panim y del Ma'asé Merkavá, pues conocía sus secretos hasta el punto de ser digno de un grado cercano a la profecía. Es él quien dijo: «Una vez entré a quemar el ketóret y vi a Akatriel Yah Adonái Tzevaot», y el resto del relato. De sus discípulos, Rabí Yehoshúa, a quien le sucedieron con Rabán Gamliel los hechos conocidos; Rabí Yosef; y Rabí Elazar ben Araj, de quien dijeron: «Si todos los sabios de Israel estuvieran en un platillo de la balanza y Rabí Elazar ben Araj en el otro, los superaría a todos».

En estas generaciones, además de estos célebres, y aparte de la multitud de sabios, y aparte de los cohanim y leviim cuya Torá era su oficio, no cesaron los setenta del Sanhedrín ni su sabiduría. Por su boca se nombraba al que había de ser nombrado y se destituía al que había de ser destituido, como dijeron: Dijo Rabí Shimón ben Yojai: «Así lo tengo recibido de boca de setenta y dos ancianos, el día en que sentaron a Rabí Elazar ben Azaria en la yeshivá». Y tras esos setenta venían centenares que no eran como ellos, y tras los centenares, miles; pues no es posible extraer setenta cabales sino de centenares que están por debajo de ellos, y así por grados.

Después de estos, Rabí Akiva, Rabí Tarfón, Rabí Yosef haGlilí y sus compañeros, todos ellos posteriores a la destrucción. Rabí Akiva llegó a un límite cercano a la profecía, hasta valerse del mundo de los seres espirituales, como dijeron de él: Cuatro entraron al Pardés. Uno miró y murió; uno miró y fue dañado; uno miró y cortó los retoños; uno entró en paz y salió en paz. ¿Y quién fue? Rabí Akiva. El que murió fue quien no soportó la visión de aquel mundo, hasta que se deshizo su composición corporal. El segundo fue dañado y su mente se trastornó —el trastorno divino—, y los hombres no pudieron sanarlo. El tercero echó a perder las obras porque contempló los intelectos y dijo: «Estas obras son instrumentos y medios para alcanzar este grado espiritual, y yo ya lo he alcanzado, así que no me preocuparé por la práctica de la Torá». Se perdió e hizo perder, se extravió y extravió a otros. Rabí Akiva, en cambio, se valía de ambos mundos sin sufrir daño alguno; ya se dijo de él: «Merece que la Shejiná repose sobre él como sobre Moshé, solo que la época no es digna de ello». Fue uno de los diez mártires del reino. Es él quien, cuando lo estaban matando, preguntaba a sus discípulos si era la hora de recitar el Shemá, para recitarlo. Le dijeron sus discípulos: «Maestro nuestro, ¿hasta este punto?». Les respondió: «Toda mi vida me apenaba por este versículo: “con toda tu alma” (Devarim 6:5) —aunque te quite el alma; ahora que se me presenta, ¿no habría de cumplirlo?». Y alargaba el «Ejad» hasta que salió su alma.

Dijo el Kuzari: Así vive uno la vida dulce y muere la muerte dulce, y luego vive la vida perpetua en deleite continuo.

Dijo el Javer: Después de ellos, en otra generación, Rabí Meir, Rabí Yehudá, Rabí Yosí, Rabí Shimón ben Azai, Rabí Janiná ben Tradión y sus compañeros. Tras estos, Rabí —que es Rabenu haKadosh, es decir, Rabí Yehudá haNasí—, y con él Rabí Natán, Rabí Yehoshúa ben Korjá y muchos otros. Son los últimos de los maestros de la Mishná, llamados tanaím; después de ellos ya solo están los amoraím, que son los maestros de la Guemará. Rabí compiló la Mishná el año quinientos treinta del cómputo de los Shtarot —la era seléucida—, que es el año ciento cincuenta de la destrucción del Segundo Templo, quinientos treinta años después de la interrupción de la profecía; en ese lapso ocurrió todo lo que hemos recordado. Estas son unas pocas indicaciones de entre las muchas de sus palabras y de sus hechos.

Se aplicaron a la Mishná como se habían aplicado a la Torá: al componerla, ordenarla, fijar el número de sus órdenes, sus capítulos y sus leyes, y al cuidar con esmero las tradiciones recibidas —algo que parece imposible que llegue a ser objeto de consenso. Se vertió en ella también mucho de la elegancia de la lengua hebrea que no deriva de la lengua de la Escritura. Pero la concisión de sus expresiones, la belleza de su composición, la hermosura de su disposición y la perfección con que abarca los asuntos con precisión —sin duda alguna en el sentido— hacen ver, a quien lo examina con ojo veraz, que un ser de carne y hueso sería incapaz de componer algo semejante sin ayuda divina. Nadie la aborrece salvo quien no la entiende, no se ocupa de estudiarla ni de leerla: oye de las palabras de los sabios las conversaciones y las homilías, y las juzga achacándoles casualidad y deficiencia —como juzga con deficiencia a una persona quien la trata sin examen ni largo trato.

Y de las muestras de que su tradición se apoya en la profecía, lo que dijeron: Dijo Najum el Escriba: «Lo tengo recibido de boca de Rabí Maiashá, que lo recibió de Aba, que lo recibió de las Parejas, que las recibieron de los profetas, [como] halajá dada a Moshé en el Sinai». Y de su cautela ante la tradición de individuos aislados, lo que uno de ellos dijo a su hijo, ordenándole a la hora de su muerte: «Hijo mío, retráctate de cuatro cosas que yo te decía». Le preguntó: «¿Y tú por qué no te retractaste?». Le respondió: «Yo lo oí de boca de muchos, y ellos lo oyeron de boca de muchos: yo me mantuve en mi tradición y ellos en la suya. Tú lo oíste de boca de uno solo; más vale que dejes las palabras de uno solo y te atengas a las de los muchos». Estas son unas pocas pruebas, de entre muchas, como una gota del mar, sobre el valor de las tradiciones de la Mishná. En cuanto a las tradiciones de la Guemará y quienes las recibieron, los asuntos se alargarían al hablar de ellos, de sus métodos, sus dichos y sus parábolas; y si hay en ellas algo que hoy no se estima, ya en aquellas generaciones era usual y estimado.

Dijo el Kuzari: Sí, veo en algunas de sus palabras cosas que contradicen lo que cuentas de sus principios generales: sacan versículos de la Torá hacia sentidos que la analogía aleja, y el alma atestigua que no era esa la intención de aquel versículo lo que mencionaron —unas veces en las leyes, otras en las homilías—; y otro tanto con las agadot y los muchos relatos que la razón rechaza.

Dijo el Javer: ¿Has visto el rigor y la minuciosidad que muestran al explicar la Mishná y la baraita, y el grado de indagación y esclarecimiento que alcanzan sin sobra ni falta en una palabra, cuanto más en un asunto?

Dijo el Kuzari: He visto algo que está por encima de toda ciencia de la controversia; es más bien la prueba irrefutable, a la que no cabe replicar.

Dijo el Javer: ¿Acaso vamos a pensar que quien practica semejante minuciosidad no sabe del versículo lo que sabemos nosotros?

Dijo el Kuzari: Eso es imposible. La cosa está en una de dos: o que nosotros no conozcamos sus modos de interpretar la Torá, o que quienes explican la halajá no sean los que explican la Torá. Y esto segundo es imposible; pues es raro que les veamos aducir un versículo que concuerde con la analogía y con el sentido aparente de las palabras, así como nunca les vemos una interpretación de la halajá que no esté en total conformidad con la analogía.

Dijo el Javer: Digamos, más bien, una de dos cosas. Puede que tuvieran secretos ocultos para nosotros en el modo de interpretar la Torá, secretos que poseían por tradición mediante el manejo de las «trece midot»; o que su aducción de los versículos fuera a modo de asmajtá —que ellos ponen como señal de su tradición—, tal como pusieron el versículo «Y ordenó Adonái Elohim al hombre, diciendo» (Bereshit 2:16) como señal de las siete mitzvot que fueron ordenadas a los benei Nóaj: «vayetzav» [y ordenó], estos son los tribunales; «Adonái», la blasfemia del Nombre; «Elohim», la idolatría; «al ha'adam» [al hombre], el derramamiento de sangre; «lemor» [diciendo], las relaciones prohibidas; «mikol etz hagán» [de todo árbol del jardín], el robo; «ajol tojel» [comer podrás], el miembro arrancado de un animal vivo. ¡Cuán lejos están estos asuntos de este versículo! Pero, como el pueblo poseía la tradición de estas siete mitzvot, la apoya en este versículo mediante una señal que les facilita recordarlas. Y quizá tengan ambos modos a la vez en la interpretación de los versículos, o haya allí otros modos que se nos ocultan. Y es de justicia que nos apoyemos en ellos, una vez comprobada su sabiduría, su piedad, su empeño y su gran número —en el que no cabe connivencia alguna—. No hay que sospechar de sus palabras, sino de nuestra propia comprensión, como hacemos con la Torá y cuanto en ella se incluye que no se asienta en nuestras almas: no hay en nosotros sospecha de nada de ella, sino que atribuimos la falta a nuestra propia limitación.

En cuanto a las agadot, algunas las emplean a modo de introducción y preámbulo de un asunto que quieren afirmar y reforzar, como cuando dijeron: «Cuando el Señor de los mundos bajó a Mitsraim» —para afirmar la creencia de que la salida de Mitsraim fue por voluntad de Dios, bendito sea, no por azares ni por medios de artimañas humanas, ni por la espiritualidad de astros, ángeles y demonios, ni por nada de cuanto pueda pasar por la mente de quien cavila, sino por la sola palabra de Dios—. Y hablaron al modo en que dicen «kiviajol», queriendo decir: si pudiera ser así, sería de tal y cual manera. Y aunque esto no se halla en la Guemará ni se hallará sino en algunos de los sidurim, siempre que encuentres algo semejante, a este sentido se inclina, como cuando Mijayahu dijo a Ajav: «Vi a Adonái sentado en su trono y todo el ejército de los cielos...», «Y dijo Adonái: ¿Quién persuadirá a Ajav para que suba...?», «Y salió el espíritu...» y el resto del pasaje (Melajim I 22) —cuando en el fondo no había más que lo que dijo: «He aquí que Adonái ha puesto un espíritu de mentira en la boca de todos estos profetas tuyos»; lo demás es un preámbulo e introducción retórica que refuerza que esto es verdad.

Y algunas son relatos de visiones espirituales que tuvieron; y no es de extrañar que aquellos piadosos vieran formas: unas, imágenes de la imaginación por la grandeza de sus pensamientos y la pureza de sus mentes; otras, formas que tienen una realidad verdadera fuera de ellos, tal como las vieron los profetas. Y así también la bat kol, que no cesó entre ellos en el Segundo Templo —grado inferior al de la visión y la palabra proféticas. Y no te resulte lejano lo que dijo Rabí Ishmael: «Oí una bat kol que gemía como una paloma», y cosas por el estilo; pues ya quedó claro, por la estancia de Moshé y de Eliyahu ante Dios, lo que hace esto posible, y cuando llega por la tradición fidedigna, es de justicia aceptarlo. Y sobre lo que dijeron: «¡Ay de mí, que destruí mi casa!», diremos lo mismo que decimos sobre «Y se arrepintió Adonái» y «Y se entristeció en su corazón» (Bereshit 6:6).

Y algunas son parábolas traídas sobre secretos de las ciencias cuya revelación está vedada, porque el vulgo no saca de ellos provecho; quedan reservadas para que las indaguen y busquen los individuos excepcionales, cuando llegue quien sea digno de ellas, uno en una generación o en varias. Y algunas parecen falsas, pero su sentido se aclara con un poco de reflexión, como cuando dijeron: «Siete cosas fueron creadas antes del mundo: el Gan Eden, la Torá, los tsadikim, Israel, el Trono de Gloria, Yerushaláyim y el Mashíaj ben David». Se asemeja a lo que dijeron los sabios: «El principio del pensamiento es el final de la obra». Como el propósito de la Sabiduría en la creación del mundo era la Torá —que es el cuerpo de la sabiduría—, y sus portadores son los tsadikim, y entre ellos está el Trono de Gloria; y los verdaderos tsadikim no proceden sino del pueblo elegido, que es Israel; y a estos no les corresponde sino el más escogido de los lugares, que es Yerushaláyim; y no los reúne sino el más excelso de los seres creados, que es el Mashíaj; y su destino y su rumbo es hacia el Gan Eden —era de justicia que estos fueran puestos, en potencia, creados antes del mundo.

Y de lo que también parece falso, lo que dijeron: «Diez cosas fueron creadas en el crepúsculo: la boca de la tierra, la boca del pozo, la boca de la asna, etcétera» —para conciliar la Torá con la naturaleza; pues la naturaleza habla según la costumbre, y la Torá habla de la alteración de la costumbre, y la conciliación entre ambas es que las costumbres que se alteraron están ya en la naturaleza, porque estaban condicionadas y convenidas en ellas por la voluntad del Primordial desde los seis días de la creación. Y te concedo, rey de Kúzar, que en la Guemará hay cosas de las que no puedo darte razones suficientes ni traerlas en conexión de sentido. Son las que los discípulos introdujeron en la Guemará por su empeño, porque tenían por norma que «la conversación de los sabios requiere estudio», y porque procuraban no decir sino lo que habían oído de sus maestros, esforzándose por reunir todo cuanto de ellos habían oído. Y cuidaban de decirlo con sus mismas palabras, aunque quizá no entendieran su sentido, y decían: «Así y así oímos y recibimos». Es posible que sus maestros tuvieran en aquel dicho sentidos que se ocultaron a los discípulos; la cosa llegó hasta nosotros y la tuvimos en poco porque no conocimos su sentido. Pero todo esto es en lo que no atañe a lo permitido y lo prohibido; por eso no le prestamos atención, y ello no rebaja la compilación con los aspectos que he mencionado.

Dijo el Kuzari: Ya has hecho bien a mi corazón y has fortalecido mi fe en la tradición. Ahora deseo que me muestres el sentido de algunas de sus ciencias, después de que me añadas explicación acerca de los nombres de Dios, bendito sea, y me amplíes un poco el tema, con la ayuda de Dios.

Dijo el Javer: «Elohim» es un título para quien gobierna alguna cosa y para su juez. A veces designa al todo, cuando se refiere a quien gobierna el mundo entero; a veces a una parte, cuando se refiere a una de las fuerzas de la esfera celeste, o a una de las naturalezas, o a un juez de entre los hombres. Este nombre se formó en plural por lo que era costumbre entre los pueblos idólatras: fabricaban imágenes y creían que en cada una moraban las fuerzas de las esferas y cosas semejantes, y cada una de ellas era para ellos un dios; al conjunto lo llamaban Elohim y juraban por ellas, como si estas los gobernaran. Y se multiplican según la multiplicidad de las fuerzas que dirigen el cuerpo y de las fuerzas que dirigen el mundo, pues las fuerzas son un nombre para las causas de los movimientos —ya que todo movimiento procede de una fuerza distinta de la del otro movimiento, pues la esfera del sol y la de la luna no corren por una sola fuerza, sino por fuerzas que se alternan—.

Y no se volvieron hacia la fuerza primera, de la que provienen todas estas fuerzas: sea porque no la reconocieron y sostuvieron que el conjunto de estas fuerzas es lo que se denomina dios, y que también el alma no es sino el conjunto de las fuerzas que dirigen el cuerpo; sea porque reconocieron a Dios, pero les parecía remoto que su servicio fuera útil, y pensaron que está tan oculto y elevado que no podría conocernos, y menos aún velar por nosotros —jalila, lejos esté Dios de lo que dicen—. Por eso no adoraban una sola cosa, sino muchas, a las que llaman Elohim: un conjunto que abarca las causas sin distinción alguna.

Pero la exactitud y la excelencia superior están únicamente en el Nombre venerable Yod-He-Vav-He, bendito sea. Es un nombre propio, señalado mediante midot, no mediante lugar, después de que antes no era conocido, pues se le llamaba Elohim en general y se le llama HaShem cuando se lo singulariza. Es como si el que pregunta dijera: «¿Qué dios es digno de ser adorado: el sol, la luna, los cielos, las constelaciones, alguno de los astros, el fuego, el viento, los ángeles espirituales u otro? Pues cada uno tiene su acción y su dominio, y cada uno es causa en la generación y en la corrupción». Y la respuesta sería: ¡HaShem! Igual que dices «fulano» con un nombre conocido, como «Reuvén» o «Shimón», una vez que de las palabras «Reuvén» y «Shimón» se comprende la verdad de sus personas.

Dijo el Kuzari: ¿Y cómo he de dar a conocer con un nombre aquello sobre lo cual no hay señal alguna, sino que la prueba de su existencia viene solo de sus obras?

Dijo el Javer: Pero se le señala mediante la indicación profética y la visión espiritual, porque las pruebas racionales extravían, y por ellas llega el hombre a la herejía y a opiniones corruptas. ¿Qué llevó a los dualistas a afirmar dos causas primordiales, sino las pruebas? Y a los partidarios de la eternidad del mundo, ¿qué los llevó a sostener la eternidad de la esfera celeste y que es causa de sí misma y de todo lo demás, sino las pruebas? Y así los adoradores del sol y los adoradores del fuego: las pruebas los arrastraron a ello. Pero los caminos de las pruebas se dividieron: unos minuciosos hasta el extremo, otros abreviados. El más minucioso es el de los filósofos, y esos caminos los llevaron a afirmar acerca de Dios que no nos aprovecha ni nos daña, que no conoce nuestra oración ni nuestros korbanot, ni nuestro servicio ni nuestra rebeldía, que el mundo es tan eterno como él, y que en ninguno de ellos hay un nombre conocido con el que se le señale.

En cambio, para quien oyó sus palabras, su mandato, su advertencia, su recompensa por el servicio y su castigo por la transgresión, ese lo llama con un nombre conocido, apelativo de aquel que habló con él, y le quedó confirmado que él es el creador del mundo, tras haber sido que este no existía. Y el primero de ellos fue Adam: no conocía a HaShem de no ser por haberle hablado, por su recompensa y su castigo, y por haberle creado a Javá de sus costillas; se le aclaró que él es el creador del mundo, y le señaló mediante la palabra y mediante midot, y lo llamó «HaShem». De no ser por esto, habría quedado con el nombre «Elohim», que no aclara qué es: si es uno o más de uno, si conoce las cosas particulares o no. Y después Kayin y Hével lo conocieron, tras recibirlo de su padre, por la visión profética; y después Nóaj; y después Avraham, Yitsjak y Yaakov, hasta Moshé y los profetas que vinieron tras él.

Ellos lo llamaron «HaShem» por su propia visión, y lo llamó «HaShem» también el pueblo que lo recibía de ellos, por la fe que les tenía, porque su palabra y su dirección se adherían a los hombres, y los elegidos de entre los hombres se adherían a él, hasta el punto de que lo veían por mediación de algo llamado «gloria, Shejiná, reino, fuego, nube, imagen, figura y arco iris», y otras cosas que les eran prueba de que la palabra les venía de él; y lo llamaban «la gloria de HaShem». A veces llaman al arón «HaShem», como cuando decían «¡Levántate, Adonái!» y «¡Vuelve, Adonái!» en su reposo, y «Subió Elohim entre aclamaciones, Adonái al son del shofar» —y con ello se referían al arón de HaShem—. A veces llaman «HaShem» a la relación que hay entre los hijos de Israel y él, y a ese vínculo; en este sentido se dice: «¿Acaso no odio, Adonái, a los que te odian?» y «los enemigos de Adonái» —queriendo decir: el pueblo de HaShem, o la alianza de HaShem, o la Torá de HaShem—. Pues no hay vínculo entre él y ninguno de los pueblos, ya que no derrama su luz sino sobre la segulá y sobre quienes profesan la religión verdadera; ellos son aceptados por él y él es aceptado por ellos. Así se le llama «Dios de Israel», y a ellos se les llama «pueblo de HaShem» y «pueblo del Dios de Avraham».

Y supón que algunos pueblos lo siguieron y lo sirvieron de oídas y por tradición: ¿dónde está su aceptación de ellos, su adhesión a ellos, su complacencia en su servicio y su ira ante su rebeldía? Al contrario: los vemos abandonados a la naturaleza y al azar, su bien y su mal según ellos mismos, no por algo que se aclare como propio de un asunto divino exclusivo. Y así nos singularizó al decir: «Adonái solo lo condujo, y no hubo con él dios extraño». Este nombre nos era exclusivo, que ningún otro lo conoce con verdadero conocimiento sino nosotros. Es un nombre propio, que no admite el artículo determinado, tal como sí se le añade a Elohim y se dice «haElohim». Este nombre es una de las buenas excelencias con las que fuimos distinguidos, y su secreto está oculto. Pero la excelencia de las letras que le son propias es la que habla por sí misma, porque son las letras alef-he-vav-yod, causa de que se manifiesten todas las demás: no se pronuncia ninguna letra sin que se hallen estas —es decir, la pataj para el alef y el he, el kibuts para el vav y el shéver para el yod—; y ellas son como los espíritus, y las demás letras como los cuerpos. Y «Yah» es semejante a él.

Pero «Ehyé» puede ser de este mismo nombre, y puede derivarse de «hayó» (ser), y con él se quiso impedir que se pensara en la verdad de la esencia, cuyo conocimiento es imposible. Cuando Moshé le preguntó y dijo: «y me dirán: ¿cuál es su nombre?», le respondió: ¿qué tienen que buscar lo que no pueden alcanzar? Semejante a lo que dijo el ángel: «¿por qué preguntas por mi nombre, siendo maravilloso?». Pero diles «Ehyé», cuyo sentido es «el que seré», y también «el que se halla»: que me hallaré para ellos cuando me busquen; que no pidan prueba mayor que mi presencia junto a ellos, y así me acepten. Y dijo: «Ehyé me envió a vosotros». Ya antes había puesto su señal a Moshé en este asunto, al decir: «pues Ehyé estaré contigo, y esta será para ti la señal», y la señal de que yo te he enviado es que me hallaré junto a ti en todo lugar. Y le añadió algo semejante al decir: «El Dios de vuestros padres me envió a vosotros, el Dios de Avraham, el Dios de Yitsjak y el Dios de Yaakov», los reconocidos por que el asunto divino se hallaba con ellos siempre.

«Dios de los dioses» es un apelativo, porque todas las fuerzas activas lo necesitan a él, bendito sea, para que las ordene y las dirija; y «Señor de los señores» es semejante. Pero «El» deriva de «eyalut» (poder), y de él salen todas las fuerzas, y él está elevado por encima de asemejarse a ellas; y es apropiado decir: «¿Quién como tú entre los elim?» —plural de «El»—. Y «Kadosh» (Santo) es un apelativo: que él está santificado y elevado por encima de que le convenga alguna de las midot de las criaturas; y si se le nombra con ellas, es por vía de traslación. Por eso Yeshayahu oyó «Kadosh, Kadosh, Kadosh» hasta el infinito, y el sentido es que está santificado y elevado por encima de que le alcance nada de las impurezas del pueblo entre el cual mora su gloria; por eso lo vio sobre «un trono alto y elevado». Se le denomina «Kadosh» en cuanto es lo espiritual que no se corporiza y de lo que no depende nada de lo que depende de los cuerpos. Y se dice «el Santo de Israel», apelativo del asunto divino adherido a él y, tras él, a la multitud de su descendencia: adhesión de pensamiento y dirección, no adhesión de contacto.

No le está permitido a cualquiera decir «mi Dios y mi Santo», salvo por vía de traslación, siguiendo la tradición; pero según la verdad no lo dice sino un profeta o un jasid en quien se adhiere el asunto divino. Por eso le dijeron al profeta: «Implora, por favor, el rostro de Adonái tu Dios». Y la intención con este pueblo era que su rango respecto de los demás pueblos fuera como el del rey respecto del pueblo, tal como dijo: «Seréis kedoshim, porque kadosh soy yo, Adonái vuestro Dios».

En cuanto a «Adonái», que se escribe alef-dalet-nun-yod, es como una señal hacia algo, aunque en verdad él está por encima de toda señal, pues la señal apunta a un lado determinado. Porque a veces se señala hacia las cosas movidas por él, que le sirven como instrumentos primeros, igual que se señala hacia el intelecto y se dice que está en el corazón o en el cerebro, y se dice «este intelecto» o «aquel intelecto», aunque en verdad no hay señalamiento hacia lo que no está delimitado por un lugar. Y aunque todos los miembros sirven al intelecto, ese servicio es por mediación del corazón o del cerebro, sus instrumentos primeros, y se señala hacia ellos como si el intelecto estuviera allí. Así se señala hacia los cielos, porque son un instrumento que sirve a su sola voluntad, sin otras causas intermedias; y no se señala hacia ninguna de las cosas compuestas, porque estas son instrumentos que sirven por mediación de otras causas que se encadenan hasta él, bendito sea, que es la causa de las causas. Y se dice: «El que habita en los cielos», porque Dios está en los cielos; y a veces se dice, por vía de traslación, «temor del Cielo», «temeroso del Cielo en secreto» y «del Cielo se apiadarán».

Así también se señala hacia la columna de fuego y la columna de nube, y se postran frente a ella y dicen que Dios está allí, porque esa columna sirve solo a su voluntad y no es como las demás nubes y fuegos que se producen en el aire por otras causas. Y se señala hacia el «fuego devorador en la cumbre del monte» que vio la multitud del pueblo, y hacia la forma espiritual que vieron los nobles, «y bajo sus pies como una obra de ladrillo de zafiro»; y la llamaron «el Dios de Israel». Y se señala hacia el arón haBrit, y dicen de él «Señor de toda la tierra», porque los prodigios se manifestaban cuando estaba presente y faltaban cuando no lo estaba, igual que a los ojos se los llama «videntes» aunque lo que ve en ellos es otra cosa: el alma. Y a veces se señala hacia los profetas y los sabios piadosos, porque son como los instrumentos primeros de la voluntad divina, que se sirven de su voluntad y no se apartan en nada de su palabra, y por medio de ellos se manifiestan los prodigios. En este sentido dijeron nuestros maestros, de bendita memoria: «"A Adonái tu Dios temerás" —para incluir a los talmidei jajamim—». Y corresponde a quien está en ese rango que lo llamen «ish haElohim» (hombre de Dios), título compuesto de lo humano y lo divino, como si dijera «el hombre divino». Y cuando el discurso se dirige a un asunto divino al que se señala, se dice «Adonái» con alef-dalet-nun-yod, como si dijera: «mi Señor, tú eres mi soberano». Y se señala hacia lo que está delimitado por un lugar, por vía de traslación, como dijo: «El que habita en Tsión», «el que se asienta sobre los keruvim», «el que mora en Yerushaláyim».

Los atributos son muchos, pero la esencia es una, por la variación del receptáculo que recibe, como varían las chispas siendo el sol uno solo. Pero esta comparación no encaja del todo, salvo que el sol fuera imperceptible y las chispas se hallaran sin que su causa se percibiera sino por vía de la inferencia. Y la necesidad obliga a extenderse un poco aquí, porque este es un punto de objeción: cómo se señala hacia el lugar de quien no tiene lugar, y cómo creemos que aquello a lo que se señala es la causa primera. Proponemos, en respuesta, una introducción, y decimos: los sentidos no perciben de las cosas sensibles sino sus accidentes, no sus esencias; no perciben del rey, por ejemplo, sino las apariencias, las formas y las dimensiones, y eso no es la verdad del rey que se disponen a honrar. Lo ves en la guerra con un atavío, en la ciudad con otro y en su casa con otro, y dices que es el rey por decreto del intelecto, no por decreto del sentido.

Es posible que lo veas de niño, luego joven, luego anciano, luego muy viejo; que lo veas sano y luego enfermo; ya han cambiado sus apariencias, su tacto, sus humores y sus cualidades, y tú dices que es el mismo, y decretas que es el rey, porque es aquel que habló contigo, te ordenó y te advirtió. Y eso de él no es sino el intelecto o el alma racional. Ya quedó establecido que esa parte de él es una esencia no delimitada, hacia la cual no hay señalamiento; y tú, sin embargo, ya señalaste hacia ella y decretaste que es el rey. Y cuando muere y ves de él lo que veías, decretas que ya no es el rey, sino un cuerpo que mueve quien quiere y que el azar y la voluntad afectan de muchas maneras, como las nubes que se producen en el aire: las levanta un viento y las trae otro, las reúne un viento y las dispersa otro; y antes era un cuerpo que no actuaba sino por la voluntad del alma de aquel rey. Era como la columna de nube divina que los vientos no dispersan.

Otra comparación: el sol. Lo vemos como un círculo simple, del tamaño de un escudo, y con estas cualidades: brillante, caliente, quieto; y el intelecto decreta que es una esfera mayor que la de la tierra ciento sesenta y seis veces, que no es caliente ni está quieto, sino que se mueve con dos movimientos opuestos, de oriente y de occidente, bajo condiciones cuya explicación sería larga. A los sentidos no se les dio la facultad de captar la esencia de las cosas, sino una facultad especial para captar accidentes que dependen de ellas; de estos toma el intelecto una prueba sobre las esencias y su causa, aunque no llega a la quididad ni al asunto en sí, salvo el intelecto perfecto. Y todo lo que es intelecto en acto, como los ángeles, capta los asuntos y las quididades en sí mismos, sin necesidad de accidentes que medien; pero nuestro intelecto, que al principio está en potencia, en lo material, no puede alcanzar la verdad de las cosas sino por lo que le concedió el Creador: fuerzas especiales que puso en los sentidos, aptas para los accidentes de lo sensible, adheridas siempre a toda la especie. Pues no hay discrepancia entre lo que ven mis ojos y lo que ven los tuyos: que aquella superficie redonda, luminosa y calorífica es el sol. Y aunque estas cualidades estén lejos de la verdad para el intelecto, ello no daña a la especie, sino que la beneficia, porque de ellas tomamos una prueba sobre lo que buscamos.

Igual que el hombre de vista sana e inteligente saca provecho, cuando busca su camello, del dicho del bizco de vista débil —el de ojos legañosos que ve doble—: «Veo en tal lugar dos grullas»; el de buena vista sabe que es el camello lo que ha visto, que por la debilidad de su vista le pareció una grulla, y por la distorsión le pareció que eran dos; y se aprovechó de su testimonio, y lo juzgó con benevolencia por lo defectuoso de su expresión, causada por lo defectuoso de su vista. Así son los sentidos y la facultad imaginativa respecto del intelecto. Y así como el Creador puso, con su sabiduría, esta proporción entre el sentido visible y lo sensible corporal, así puso con sabiduría una proporción entre el sentido oculto y el asunto que no es corporal; y le dio a quien eligió de entre sus criaturas un ojo oculto que ve las cosas en su verdad, que no cambian, y de ellas toma el intelecto una prueba sobre el asunto de esas cosas y su fondo. Aquel para quien fue creado ese ojo es el verdadero vidente, y ve a todos los hombres como ciegos, y los instruye y los endereza. Y es posible que ese ojo sea la facultad imaginativa mientras sirve a la facultad intelectual, y verá formas grandes y temibles que enseñan verdades sobre las que no cabe duda. La mayor prueba de su veracidad es el acuerdo de toda aquella especie sobre esas formas —quiero decir: todos los profetas que ven cosas dan testimonio unos a otros de ellas, igual que nosotros hacemos con nuestros sentidos, pues damos testimonio de la dulzura de la miel y del amargor del ajenjo; y si viéramos a alguien que discrepara de nosotros, diríamos que se ha salido del orden natural—.

Y estos, sin duda, ven aquel mundo divino con el ojo oculto, y ven formas apropiadas a sus naturalezas y a lo que están acostumbrados, y las describen según la figura en que las vieron corporizadas; y esas figuras son verdaderas en relación con lo que busca el pensamiento, la imaginación y el sentido, pero no lo son en relación con la esencia que busca el intelecto —tal como nos ocurrió con la comparación del rey—. Pues quien diga que es el alto, blanco, vestido de seda, con la corona sobre la cabeza y cosas semejantes, no miente; y quien diga que no es sino el inteligente, el que reconoce, el que ordena y advierte, en tal tierra, en tal tiempo, sobre tal pueblo, tampoco miente. Y cuando el profeta ve con el ojo oculto la más perfecta de las formas, que ve a semejanza de un rey o un juez sentado en el trono del juicio, ordenando y advirtiendo, deponiendo y entronizando, sabe que es una forma apropiada a un rey al que se sirve y se obedece. Y cuando ve la figura de un portador de armas, o de instrumentos de escritura, o ceñido para un servicio, sabe que es una forma apropiada a un servidor que obedece.

Y no te resulte difícil comparar al hombre con el Creador, pues desde el punto de vista del intelecto lo asemejamos primero a la luz, porque es lo más noble de lo sensible, lo más sutil, y lo que rodea y abarca las partes del mundo más que ninguna otra cosa. Y cuando pensamos en los atributos que es imposible negarle, ya sea por traslación o según la verdad —como «vivo», «poderoso», «sabio», «que quiere», «que ordena», «que da a cada cosa lo que le corresponde» y «juez justo»—, no hallamos entre lo que vemos una semejanza más cercana que el alma racional, que es el hombre perfecto; y esto en cuanto es hombre, no en cuanto es cuerpo, pues en eso lo comparte con la planta, ni en cuanto es viviente, pues en eso lo comparte con las bestias. Ya los filósofos compararon el mundo con un hombre grande, y al hombre con un mundo pequeño. Y si esto es así, y Dios es el espíritu del mundo, su alma, su intelecto y su vida —como se le llama «vida del mundo»—, ya queda aclarada la comparación por vía del intelecto, tanto más cuanto que la profecía tiene una visión más clara que la inferencia.

Y esa visión la alcanzó la hueste superior ojo a ojo, y vio el ejército de los cielos —los seres espirituales cercanos y otros— en forma de hombre; a ellos aludió al decir: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza». El sentido es: ya he graduado la creación y la he llevado según el orden de la sabiduría, desde los elementos a los minerales, a las plantas, al viviente que está en el aire y en el agua, y después al viviente que está en la tierra, dotado de sentidos puros y de conocimientos maravillosos; y tras ese grado no hay sino un grado próximo al género divino-angélico. Y creó al hombre a la forma de sus ángeles y de sus servidores cercanos a él por grado, no por lugar, pues está elevado por encima del lugar. Y según ambas comparaciones no es posible que su semejanza, para la imaginación, sea sino la forma del mayor de los hombres, de quien salen el orden y la disposición para los demás por grados, así como de él, bendito sea, sale el orden del mundo y su disposición.

Y lo ven cuando depone y entroniza y juzga a los reyes: «hasta que fueron puestos tronos, y un Anciano de días se sentó». Y en el momento de la ira y del designio de partir: «sentado sobre un trono alto y elevado, y serafim de pie por encima de él». Y en el momento de la partida: la merkavá que vio Yejezkel y guardó entera en su pensamiento, fuera del lugar de la profecía. Y esto sucede cuando se establece su territorio desde el Yam Suf hasta el mar de los pelishtim, y entran en él el desierto del Sinai, Se'ir y Parán, y también Mitsraim; porque aquel lugar tiene una excelencia, y cuando se da en él que se cumplan las condiciones de la Torá y lo mandado en ellas, entonces esas formas se ven ojo a ojo, en visión y no en enigmas, tal como se le mostró a Moshé el Mishkán, el orden del servicio, la tierra de Kena’an y sus partes, y la escena de «y pasó Adonái ante su rostro y proclamó», y la escena de Eliyahu en ese mismo lugar.

Estos asuntos, que no se alcanzan por vía de la inferencia, los negaron los filósofos de Yaván, porque la inferencia rechaza lo que no tiene semejante visible; y los confirmaron los profetas, porque no podían negar lo que habían visto con el ojo espiritual que se les concedió como ventaja. Y eran congregaciones, en generaciones distintas, sobre las cuales no cabe un acuerdo fraudulento; y les dieron su asentimiento los sabios que los alcanzaron y los vieron en el tiempo de su profecía. Si los filósofos de Yaván hubieran visto a los profetas en el momento de su profecía y sus prodigios, les habrían dado su asentimiento y habrían buscado algún modo de inferencia para explicar cómo llega el hombre a este grado. Y algunos de ellos ya lo hicieron, sobre todo los que filosofan entre la gente de las religiones. Y hacia algo así irá el señalamiento con alef-dalet-nun-yod hacia un asunto divino existente, como si dijera «mi Señor». Y «malajut HaShem» es un apelativo de la misión.

El ángel: a veces es creado para su momento, de los cuerpos elementales sutiles; y a veces es de los ángeles eternos, y quizás sean los seres espirituales de que hablan los filósofos, y no nos toca ni rechazar sus palabras ni aceptarlas. Y la duda sobre lo que vieron Yeshayahu, Yejezkel y Daniel es si es de los ángeles creados para el momento de necesidad, o de las formas espirituales permanentes. Y «kevod HaShem» es el cuerpo sutil que sigue la voluntad de Dios, que se configura conforme a como él quiere mostrarse al profeta, según la primera opinión; pero según la segunda, «kevod HaShem» es el conjunto de los ángeles y los instrumentos espirituales —trono, merkavá, firmamento, ofanim, galgalim y demás cosas permanentes—, y se le llama «kevod HaShem» igual que a los servidores del rey se les llama «kevudá» (séquito de honor): «y el séquito ante ellos». Y quizás esto fue lo que pidió Moshé al decir «muéstrame, por favor, tu gloria», y le respondió: sí, con la condición de que se guardara de ver el rostro, que ningún hombre puede ver, como dijo: «y verás mi espalda».

En aquella gloria hay lo que la visión de los profetas puede soportar, y en sus huellas hay lo que nuestra propia visión soporta, como la nube y el fuego devorador, de lo que nos es habitual; y tras ella hay algo más sutil que lo sutil, hasta llegar a un grado que el profeta no alcanza, y si se lanza hacia él se rompe su composición. Como vemos en las facultades de la vista: quien la tiene débil no ve sino en la poca luz que queda al crepúsculo, como el murciélago; quien tiene los ojos legañosos y los de vista débil no ven sino en la sombra; y quien la tiene fuerte ve el sol; pero la esencia misma del sol, en el momento de su limpidez, ningún ojo puede mirarla, y si se fuerza a ello, queda ciego. Y esto es «kevod HaShem», «malajut HaShem» y «Shejinat HaShem» en los nombres de la Torá. Pero a veces se aplicaron también a los procesos naturales, y se dijo: «llena está toda la tierra de su gloria» y «su reino sobre todo domina»; aunque en verdad la gloria y el reino no se manifiestan sino sobre sus elegidos, su segulá y sus profetas, en quienes se le aclara al apikorós que Dios tiene un dominio y un reino permanente, y conocimiento de las partes de las obras de las criaturas. Y dijo con verdad: «Adonái reina», «y se revelará la gloria de Adonái», «reinará Adonái para siempre», «el que dice a Tsión: reinó tu Dios», «y la gloria de Adonái brilló sobre ti». Y no hay que rechazar cuanto se dice en «la figura de Adonái contempla», «y vieron al Dios de Israel», ni el «Ma'asé Merkavá», ni siquiera el «Shiur Komá», por lo que hay en ello de infundir su temor en las almas, como dijo: «y para que su temor esté sobre vuestros rostros».

Dijo el Kuzari: ¿Acaso, cuando su divinidad ha entrado en las mentes —su unidad, su poder y su sabiduría, que todo procede de él y todo lo necesita a él, y que él no necesita de nada—, no entra el temor hacia él y el amor a él, sin que necesitemos de esta corporeidad?

Dijo el Javer: Esa es la alegación de los filósofos. Pero lo que se observa en el alma humana es que teme cuando se hallan presentes, percibidas por los sentidos, las cosas que espantan, lo que no teme cuando solo se le cuentan; igual que ama la forma hermosa presente, lo que no ama cuando solo se le describe. No creas al que se las da de sabio cuando dice que su pensamiento se enlaza ordenadamente hasta llegar a todos los asuntos necesarios en lo divino solo con su intelecto, sin apoyarse en algo percibido por los sentidos —al ver una imagen, palabras, escritura, o formas visibles o imaginadas—. ¿Acaso no ves que no puedes abarcar todos los asuntos de tu oración solo con el pensamiento, sin recitarla, y que no puedes contar hasta cien, por ejemplo, solo con el pensamiento y sin habla, y menos aún si esos cien fueran de cuentas distintas? De no ser por el sentido, que abarca aquel orden intelectual mediante imágenes y movimientos, no se abarcaría.

Del mismo modo se le ordena al profeta la grandeza de Dios, su poder, su misericordia, su sabiduría, su vida, su permanencia y su reino, y que no necesita de nada y que todo lo necesita a él, y su excelencia particular y su santidad, en lo que ve de pronto, en un solo instante, de la grandeza de aquella forma creada para él, su esplendor y su majestad, y las disposiciones e instrumentos que indican el poder: la mano extendida, la espada desenvainada, el fuego, el viento, los relámpagos y los truenos que sirven a su palabra, y el discurso que sale de entre ellos con advertencias y con el anuncio de lo que fue y será, y la comparecencia de los hombres, y los ángeles ante él sometidos, y la salida de todas sus necesidades de él, que les basta y nada les falta; eleva al humilde y humilla al altivo, extiende su diestra a los que hacen teshuvá y les grita: «¿quién sabe? Puede que Dios vuelva y se apiade»; y se irrita y se enoja contra los malvados; «depone reyes y entroniza reyes»; «y ante él mil millares le sirven». Todo esto y lo semejante lo ve el profeta en un solo instante, y el temor y el amor quedan clavados en su alma todos los días de su vida, y va toda su vida anhelante, ansioso, buscando que se le manifieste una segunda o una tercera vez. Y ya para Shlomó se consideró algo grande que se le apareciera dos veces, al decir: «el que se le apareció dos veces». ¿Cuándo llegó el filósofo a algo así con su razón?

Dijo el Kuzari: Esto no es posible, porque el pensamiento no es sino como un relato de cosas sucesivas; con él no cabe describir dos cosas a la vez, y aunque fuera posible, el que escucha no podría abarcarlas juntas, pues las partes que vemos de la ciudad y de sus gentes en una sola hora no las contendría un libro grande. Y el amor a la ciudad, o el odio, entra en mi corazón en un solo instante; pero si me lo leyeran en un libro, no entraría en mi alma, tanto más cuanto que el pensamiento se enturbia con lo que le sale al paso del error, la imaginación y las cosas precedentes, y no se le depura nada completo.

Dijo el Javer: Pero nosotros somos como los de ojos débiles que no pueden ver aquella luz, y necesitamos apoyarnos en los videntes que nos precedieron, que tenían fuerza para verla. Y así como el de vista sana no puede ver el sol —y otro se lo señala, y lo alcanza al mirar hacia él— sino en las horas del día y en los lugares expuestos a los que el sol llega con su brillo, así el vidente en la luz divina tiene tiempos y lugares en los que ve aquella luz: los tiempos son los de las oraciones, sobre todo en los días de la teshuvá, y los lugares son los lugares de la profecía.

Dijo el Kuzari: Si es así, veo que reconoces la preeminencia de ciertas horas, días y lugares, como los astrólogos.

Dijo el Javer: ¿Acaso negamos que los seres superiores tengan influencia sobre lo terrenal? Al contrario, reconocemos que las materias de la generación y la corrupción provienen de la esfera celeste, mientras que las formas provienen de su Director y Guía, que las pone como instrumentos para el establecimiento de todo lo que quiere de los seres, sin que nosotros sepamos discernirlas. El astrólogo pretende que él sabe discernir y comprender, y nosotros lo desmentimos en eso, y decretamos que ningún ser de carne y sangre alcanza esto. Y si en aquella ciencia se encuentra algo próximo a la sabiduría divina de la Torá, lo aceptamos; con esto reposa nuestra mente sobre lo que se menciona de la ciencia de los astros en las palabras de nuestros maestros, porque creemos que es recibido de una fuerza divina y es verdad; y si no lo fuera, todo ello serían meras conjeturas, sorteos en el cielo respecto de los cuales las suertes echadas en el polvo serían aún más fiables. Así pues, quien ve aquellas luces es el verdadero profeta, y el lugar en el que se le aparecen es el verdadero lugar de la orientación, porque es un lugar divino, y la Torá que venga por su mano es una Torá de verdad.

Dijo el Kuzari: Pero las religiones que vinieron después de vosotros, cuando reconocen la verdad y no la niegan, todas otorgan una excelencia a aquel lugar y dicen que es el lugar de la ascensión de los profetas, la puerta del cielo, el lugar de la comparecencia del juicio, y que hacia él se reúnen las almas; y reconocen que la profecía se dio en los hijos de Israel tras aceptar ellos la grandeza del rango de sus padres, y tras reconocer la obra de la creación, el diluvio y la mayor parte de lo escrito en la Torá; y peregrinan hacia aquel lugar venerable.

Dijo el Javer: En verdad los comparaba con conversos que no aceptaron todas las ramificaciones de las mitzvot, sino solo sus raíces —de no ser porque sus actos contradicen sus palabras. Su reverencia por el lugar de la profecía es de pura palabra, mientras dirigen su intención a lugares que fueron de los ídolos —cualquier sitio donde se dé que allí esté su multitud, sin que en él se haya visto jamás un acto divino—, y conservan los ritos de los cultos antiguos y los días de sus fiestas y celebraciones. No cambiaron sino las imágenes que allí había: las borraron, pero no borraron sus ritos.

Casi diría que todo lo que dijo el Creador —«y allí servirás a otros dioses, madera y piedra», repetido dos veces— es una alusión a estos que exaltan la madera y a esos que exaltan la piedra. Y nosotros, con el correr de los muchos días, por nuestras culpas nos hemos igualado a ellos. Es cierto que su intención no se dirige sino a Dios —como el pueblo de Avimélej y los hombres de Ninve—, y que quienes filosofan invocan el nombre de Dios.

El guía de cada una de las dos sectas afirmó haber alcanzado aquellas luces divinas en su lugar de origen —es decir, la tierra santa—, de donde lo elevaron al cielo, y que recibió el mandato de encaminar a los hombres del mundo entero. El lugar hacia el que dirigían su intención era aquella tierra; pero el asunto duró poco, hasta que volvieron su intención al lugar donde está su multitud.

¿No es esto como quien pretende encaminar a todos los hombres hacia la fuente del sol —porque tienen los ojos enfermos y no pueden verlo ni han hallado su lugar— y los lleva al polo norte o al polo sur y les dice: «¡Ahí está el sol! ¡Ponéos de cara a él y lo veréis!», y no lo vieron?

En cambio, el guía Moshé, la paz sea con él, situó a la multitud junto al monte Sinai para ver la luz —esa que habrían visto si hubieran sido capaces de ello, tal como él lo fue. Después llamó a setenta ancianos y la vieron, como está dicho: «y vieron al Dios de Yisrael». Y luego reunió a los segundos setenta ancianos, y descendió sobre ellos tanto de la luz de la profecía que quedaron transformados con ella, como está dicho: «y apartó del espíritu que estaba sobre él y lo puso sobre los setenta hombres, los ancianos». Unos daban testimonio a otros de lo que veían y de lo que oían.

Y así se alejaron de la nación los malos pensamientos —el que pudiera creerse que la profecía fuera una pretensión del individuo que la alegó—, porque no cabe urdir semejante concierto entre tales multitudes, y menos siendo tan numerosas y formando comunidades enteras, iguales a Elishá en el conocimiento del día en que fue llevado Eliyahu, cuando le dijeron: «¿Sabes que hoy Adonái va a llevarse a tu señor de sobre tu cabeza?». Y todos son testigos de Moshé y exhortan al cumplimiento de su Torá.

Dijo el Kuzari: Pero ellos están más cerca de vosotros que los filósofos.

Dijo el Javer: Grande es la distancia entre el hombre de la Torá y el filósofo. El hombre de la Torá busca a Dios por grandes provechos, más allá del provecho de conocerlo; el filósofo, en cambio, no busca sino poder describirlo conforme a su verdad —igual que busca describir la tierra según la idea de que está en el centro de la gran esfera y no en el centro de la esfera de las constelaciones, y otras cosas semejantes de estos conocimientos. Para él, el daño de la ignorancia en el conocimiento de Dios no es sino como el daño de la ignorancia en el conocimiento de la tierra para quien la creyera plana. El provecho, a su juicio, no es más que conocer las cosas conforme a su verdad, para asemejarse al intelecto agente y llegar a ser uno con él. Ya sea tsadik, ya sea apikorós, no le importa, con tal de que sea filósofo.

Entre las raíces de su creencia está lo que afirman: que HaShem no hace ni bien ni mal; que el mundo es eterno; que no se ha de pensar que el mundo estuviera en absoluto ausente hasta que fue creado, sino que ni dejó de existir ni dejará de existir. Y si llaman a Dios, bendito sea, «Creador», es por traslación, no en el sentido propio de la palabra: quieren decir, al llamarlo «Creador» y «Formador», que Él es su causa y su principio —y el efecto nunca se aparta de la causa. Si la causa está en potencia, el efecto está en potencia; si está en acto, el efecto está en acto. Y el Creador, bendito sea, es causa en acto, y su efecto está en acto mientras Él sea su causa.

Ahora bien, si se alejan hasta este extremo, no hay que culparlos, porque no llegaron al conocimiento divino sino por la vía del razonamiento —y es su propio razonamiento el que los llevó a ello. El que entre ellos reconoce la verdad dirá a los hombres de la Torá lo que dijo Sócrates al pueblo: «Esta sabiduría vuestra, la divina, no la niego; pero digo que no la conozco. Yo solo soy sabio en sabiduría humana».

Pero estas naciones, en la misma medida en que se acercaron, se alejaron. De no ser así, Yarov'am y su bando estarían más cerca de nosotros: eran idólatras y, sin embargo, eran israelitas circuncidados, observantes del Shabat y de las demás mitzvot —salvo unas pocas que la necesidad del gobierno los llevó a transgredir—, y reconocían al Dios de Israel, el que los sacó de Mitsraim, como dijimos a propósito de los que hicieron el becerro en el desierto. Y aquellas naciones no les llevan más ventaja que en haberse alejado de las imágenes; pero, como desviaron el lugar de la intención y buscaron lo divino en un lugar donde no se encuentra —aparte de haber cambiado la mayoría de las mitzvot tradicionales—, se han alejado ya en extremo.

Dijo el Kuzari: Hay que distinguir con una gran distinción entre el bando de Yarov'am y el bando de Ajav. Porque los que sirven a Báal son idólatras por completo —y así dijo Eliyahu: «Si Adonái es Dios, seguidlo; y si es Báal, seguidlo a él». Respecto de ellos dudaban los sabios cómo era que Yehoshafat comía del banquete de Ajav, y no dijeron algo así respecto del bando de Yarov'am. Tampoco Eliyahu habló del culto de los becerros cuando dijo: «He sentido un ardiente celo por Adonái, Dios de los ejércitos» —porque el bando de Yarov'am dirigía todos sus actos a HaShem, Dios de Israel, y los neviim que tenían eran neviim de HaShem, mientras que los neviim de Ajav eran neviim del Báal.

Ya se levantó Yehú ben Nimshí para borrar la obra de Ajav, y llevó a cabo aquel empeño con aquella estratagema, al decir: «Ajav sirvió a Báal poco; Yehú lo servirá mucho» —hasta que borró la memoria de Báal; pero no puso mano en los becerros. Porque los que hicieron el primer becerro, el bando de Yarov'am, los del culto de los altozanos y el ídolo de Mijá, todos ellos no dirigían su intención sino al Dios de Israel —aunque con una transgresión cuyos autores merecen la muerte. Como quien se casa con su hermana por necesidad o por deseo, pero cumple todas las mitzvot del matrimonio tal como las ordenó Dios; o como quien come carne de cerdo, pero es cuidadoso con la shejitá, se abstiene de la sangre y observa las demás condiciones de los alimentos tal como fue ordenado.

Dijo el Javer: Has señalado un punto dudoso, aunque para mí no encierra duda. Ya nos hemos apartado de nuestro tema sobre las midot, y conviene volver a él. Te añadiré una aclaración con la comparación del sol, que es uno solo, mientras varían las disposiciones de los cuerpos que reciben su luz. En el aire puro y el agua se la llama, según la comparación, «luz penetrante»; en las piedras transparentes y las superficies pulidas, «luz brillante»; en la madera, la tierra y lo demás, «luz visible»; y en todas las cosas en general, «luz» a secas, sin nombre particular.

La luz a secas es como nuestro decir «Elohim», según se ha explicado; y la luz penetrante es como «HaShem», nombre conocido, particularizado por la relación que hay entre Él y lo más perfecto de todas sus criaturas en la tierra —quiero decir: los neviim, cuyas almas puras reciben su luz. Pasa por ellas como pasa la luz del sol por el ónice y las perlas. Y estas almas tienen su origen y su cantera en la simiente de «Adam», según se ha explicado.

La esencia selecta —el corazón— se prolonga generación tras generación y época tras época, mientras que la masa de los hombres, aparte de aquel corazón, resulta cáscaras, hojas, resinas y cosas semejantes. El Dios de este corazón se llama en particular «HaShem»; y por su adhesión al hombre, el nombre «Elohim», tras concluir la obra de la creación, pasó a «HaShem Elohim», como dijeron nuestros maestros: «se dio un nombre pleno a un mundo pleno». La plenitud del mundo no se dio sino con el hombre, que era el corazón de todo lo que le precedió.

El sentido que se quiere expresar con «Elohim» no lo niega quien tiene entendimiento; pero la negación recae sobre «HaShem», porque la profecía es algo prodigioso y ajeno en los individuos, cuánto más en la multitud. Por esto negó el Paró, al decir: «No conozco a Adonái» —como si de la palabra «HaShem», el Nombre explícito, hubiera entendido lo que se entiende de «la luz penetrante», que le señalaba un Dios cuya luz se adhiere a los hombres y pasa por ellos. Y añadió diciéndole: «el Dios de los hebreos», aludiendo a los Patriarcas, de quienes dieron testimonio testigos con profecía y con gloria.

En cambio «Elohim» —ya lo ves— es un nombre en uso en Mitsraim, como dijo el primer Paró a Yosef: «Después de haberte dado Elohim a conocer todo esto», «un hombre en quien está el espíritu de Elohim».

Es como si hubiera un solo hombre que viera el sol él solo, y viera los lugares de su salida y los de su curso, mientras que nosotros nunca lo hubiéramos visto, sino que nos serviríamos de la sombra y de la nube. Veríamos su casa más iluminada que las nuestras, gracias a su conocimiento del curso del sol —le pone ventanas y tragaluces conforme a su voluntad—; y veríamos que sus siembras y sus plantaciones prosperan. Nos diría que esto es gracias a su conocimiento del sol, y nosotros lo negaríamos, diciendo: «¿Qué es el sol? Nosotros conocemos la luz, y sus provechos son muchos, pero nos llegan por azar». Y él diría: «Me llega de él lo que deseo y en el momento en que lo deseo, porque conozco su causa y cómo se mueve; y cuando me dispongo para él, preparo las cosas y observo en todas mis obras los momentos que me son conocidos, no me falta su provecho, como veis».

Y el nombre HaShem es el que se designa con «faz», al decir: «Mi faz irá» y «si tu faz no va» —y es el objeto que se busca. Lo que recibe su luz de la manera más perfecta son las perlas y el ónice, según aquello: «Vaya, por favor, Adonái en medio de nosotros».

El concepto de «Elohim» se alcanza por razonamiento, pues el intelecto enseña que el mundo tiene un gobernante y ordenador —y en esto difieren los hombres según sus razonamientos, siendo la más acertada de las opiniones la de los filósofos. Pero el concepto de HaShem no se alcanza por razonamiento, sino por aquella visión profética, por la cual el hombre llega casi a separarse de su especie y a adherirse a una especie angélica, y entra en él otro espíritu, como está dicho: «y te convertirás en otro hombre», «y le mudó Elohim el corazón», «y un espíritu lo revistió», «estuvo sobre mí la mano de Adonái», «y un espíritu generoso me sostenga» —designaciones del ruaj hakodesh que reviste al navi en el momento de la profecía; y [reviste] al nazir, y al ungido cuando es ungido para el sacerdocio o la realeza, en el momento en que lo unge el navi; o cuando Dios lo ayuda y lo encamina en algún asunto; o cuando el cohen anuncia un conocimiento oculto tras consultar los Urim veTumim.

Entonces se apartan del corazón del hombre las dudas anteriores que albergaba sobre Elohim, y se ríe de aquellos razonamientos con los que solía llegar a la divinidad y a la unidad. Y entonces el hombre se vuelve un servidor, enamorado de aquel a quien sirve, que entrega su vida a la muerte por amor a Él —por lo grande que es lo que halla en el dulzor de adherirse a Él, y por el daño y el dolor de alejarse de Él. Al revés que los filósofos, que no ven en su servicio sino una buena moral y el decir la verdad, ensalzándolo por encima de los demás seres —como conviene ensalzar el sol por encima de los demás cuerpos visibles—, y que sostienen que en la negación de Dios no hay más que la bajeza del alma que ama la mentira.

Dijo el Kuzari: Ya se me ha aclarado la diferencia entre «Elohim» y «HaShem», y he comprendido lo que hay entre el Dios de Avraham y el dios de Aristóteles: que hacia HaShem se anhelan las almas por gusto y visión, mientras que hacia Elohim inclina el razonamiento. Aquel gusto lleva a quien lo alcanza a entregar su vida por amor a Él y a morir por él; este razonamiento, en cambio, ve que ensalzarlo es un deber mientras no cause daño ni acarree dolor. Y no hay que culpar a Aristóteles cuando se burla de la práctica de los ritos, puesto que duda de si Dios los conoce.

Dijo el Javer: Y en verdad Avraham soportó Ur Kasdim, el destierro, la circuncisión, el alejamiento de Yishmael y la akedá de Yitsjak para degollarlo, porque vio de lo divino lo que vio —gusto, no razonamiento. Vio que ninguna parte de sus actos le quedaba oculta, que lo recompensaba por su rectitud a cada instante y que le mostraba el camino recto en todos sus actos, hasta el punto de que no adelantaba ni retrasaba nada sino con su permiso. ¿Cómo no habría de reírse de sus antiguos razonamientos? —tal como expusieron nuestros maestros, de bendita memoria, sobre «y lo sacó fuera»: le dijo: «Sal de tu astrología». Es decir, que le ordenó abandonar todas sus ciencias deductivas —la ciencia de los astros y las demás— y adherirse al servicio de Aquel a quien había llegado por el gusto, como está dicho: «Gustad y ved que Adonái es bueno, etc.».

Con razón se le llama «Dios de Israel», porque esta visión estaba ausente en los demás; y se le llama «Dios de la tierra», porque ella tiene una fuerza particular que procede de su aire y su suelo, y su cielo contribuye a ello, junto con las cosas que de ella dependen, como el cultivo del suelo y la preparación para el logro de esta especie. Todo el que persigue la ley divina va tras los poseedores de esta visión, y sus almas descansan al creerles, pese a la sencillez de sus palabras y la tosquedad de sus símiles —cosa que no logran al creer a los filósofos, pese a la finura de sus razonamientos, la belleza del orden de sus tratados y la demostración que en ellos parece haber. Pero la multitud no los sigue, como si las almas profetizaran de verdad, y según dijeron: «se reconocen las palabras de verdad».

Dijo el Kuzari: Veo que censuras a los filósofos y les atribuyes lo contrario de aquello por lo que se hicieron famosos, hasta el punto de que de todo el que se aísla y se retira se dice que se ha vuelto filósofo o que sigue la doctrina de los filósofos —y tú les niegas toda buena obra.

Dijo el Javer: Pero lo que te dije es la raíz de su creencia, pues, para ellos, la felicidad suprema del hombre no es otra cosa que el conocimiento teórico —captar los seres como inteligibles en el intelecto en potencia, hasta que este se vuelve intelecto en acto y, luego, un intelecto emanado, próximo al Intelecto Agente— y entonces ya no teme la aniquilación. Y eso no se alcanza sino tras pasar los días en el estudio y en la constancia del pensamiento, lo cual no cabe con los asuntos del mundo; por eso juzgan que deben apartarse del dinero, la grandeza, el placer y los hijos, para que no los distraigan del saber. Y cuando el hombre conoce ese fin que se busca en el saber, no se inquieta por lo que hace, pues ellos no son reverentes para recibir recompensa por esa reverencia, ni piensan que, si robaran o mataran, serían castigados por ello; pero mandaron el bien y previnieron del mal por la vía debida y loable, para asemejarse al Creador, que dispuso las cosas por la vía del bien, y establecieron las leyes racionales —que son pautas de conducta no obligatorias, sino condicionadas: rigen solo cuando hace falta—. La Torá no es así, salvo en sus partes consuetudinarias; y ya se ha aclarado en la ciencia de la Torá qué admite condición y qué no la admite.

Dijo el Kuzari: Se ha puesto esa luz de la que hablas —un ocaso tal que la razón descarta que vuelva a verse jamás— y se ha perdido con una pérdida cuya recuperación ni siquiera cabe pensar.

Dijo el Javer: No se pone sino a los ojos de quien no nos mira con ojo atento, y aduce como prueba nuestra pobreza, nuestra miseria y nuestra dispersión para decir que nuestra luz se ha apagado; y de la grandeza de los demás, su dominio del mundo y su señorío sobre nosotros, [deduce] que ellos tienen luz.

Dijo el Kuzari: No he traído prueba de esto, porque veo que las dos naciones que disputan entre sí tienen cada una grandeza y dominio; y no puede ser que la verdad esté en los dos extremos que se contradicen, sino o en uno de ellos, o en ninguno. Ya me explicaste, a propósito de «Hiné yaskil avdí» (Yeshayahu 52:13), lo que enseña que la humildad y la bajeza convienen más al asunto divino que la grandeza y el orgullo; y eso mismo se ve con claridad en las dos naciones. Pues los cristianos no se enorgullecen de reyes, ni de héroes, ni de ricos, sino de aquellos hombres que siguieron a Yeshú durante los largos años en que su religión aún no estaba afianzada entre ellos —hombres desterrados, escondidos y muertos allí donde se los encontraba, que soportaron, para reforzar su fe, cosas asombrosas de desprecio y muerte—. Y son ellos con quienes se bendicen, y honran sus lugares y los lugares de su muerte, y edifican santuarios sobre sus nombres. De igual modo, los que auxiliaron a los adeptos de la religión de Yishmael soportaron mucho desprecio hasta que fueron auxiliados [y vencieron]; y de ellos se enorgullecen, y en su bajeza y en su muerte por el auxilio de su religión se glorían —no en los reyes que se engrandecen con su fortuna y la grandeza de sus asuntos, sino en aquellos que vestían andrajos y comían cebada sin saciarse—, pero hacían todo esto con el propósito supremo de apartarse por entero hacia Dios. Y si yo viera a los judíos hacer esto por amor de Dios, diría que tienen un rango superior al de los reyes de la casa de David, porque recuerdo lo que me enseñaste en el pasaje «Et daká ushfal rúaj» (Yeshayahu 57:15): que la luz de Dios no reposa sino en las almas de los humildes.

Dijo el Javer: Tienes razón en reprocharnos esto, porque soportamos el exilio sin fruto. Pero he pensado en los más dignos de entre nosotros: podían quitarse de encima el desprecio y la servidumbre con una sola palabra que dijeran, sin esfuerzo alguno, y volverse hombres libres, con su mano alzada sobre quienes los sometían; y no lo hacen sino por guardar su Torá. ¿No basta esta cercanía [a Dios] para interceder y expiar muchas culpas? Y si en nosotros se diera lo que me pides, no seguiríamos detenidos en este exilio; además de que Dios guarda en nosotros un secreto y una sabiduría, como la sabiduría [oculta] en el grano de la semilla que cae en la tierra: en apariencia se transforma y se muda en tierra, agua y estiércol, y no queda de él rastro perceptible alguno, según le parece a quien lo mira; y, sin embargo, es ella la que transforma la tierra y el agua a su propia naturaleza, y los traslada de grado en grado hasta afinar los elementos y devolverlos a su propia forma, y desecha sus cáscaras, sus hojas y lo demás, hasta que el corazón se purifica y se hace apto para que repose en él el asunto divino. Y la forma de la primera semilla hace que aquel árbol dé un fruto igual al fruto del que procedía su semilla. Así también la «Torat Moshé»: todo lo que vino después de ella se transformará en ella en la verdad de su contenido, aunque en apariencia la rechace. Y estas naciones son preparación y preludio para el Mashíaj esperado, que es el fruto; y todas se volverán su fruto cuando lo reconozcan, y el árbol se hará uno; y entonces glorificarán y honrarán la raíz que despreciaban, tal como dijimos a propósito de «Hiné yaskil avdí». Y no mires la distancia que separa a estas [naciones] de los idólatras, ni su empeño en [proclamar] la unidad [divina], para ensalzarlas y alabarlas, mientras miras a Israel con ojo de menosprecio por haber servido a los Baales en sus días. Repara más bien en cuántos de ellos se asoman a la herejía; y todavía más: en que la divulgan y componen sobre ella los famosos poemas ya mencionados —que no hay quien gobierne los actos de los hombres, ni quien los recompense o los castigue—, cosa que jamás se dijo de Israel. En cambio, el pueblo [de Israel] buscaba los provechos de aquellas imágenes y de las [fuerzas] espirituales como añadido a su Torá, y seguía guardando su Torá, porque el provecho de aquellos cultos era manifiesto en aquel tiempo. Y si no fuera así, ¿por qué no se pasaron a las religiones de las naciones que los desterraron y los cautivaron? Al punto de que Menashé y Tzidkiyahu, y otros como los que más irritaron [a Dios] en Israel, no quisieron abandonar la Torá de Israel, sino que sentían el ansia de un provecho añadido —victoria y bendición de riqueza— mediante aquellas fuerzas que entre ellos estaban probadas, de las que el Creador había advertido. Y si hoy tuvieran ellas aquel renombre, nos verías a nosotros y a ellos, hoy, seducidos por ellas —igual que nosotros nos dejamos seducir por los restos de esas vanidades: la astrología, los ensalmos, los amuletos y las prácticas ajenas a la naturaleza—, pese a que la Torá las aparta.

Dijo el Kuzari: Quiero ahora que me muestres algo de los restos de las ciencias naturales que dijiste que teníais.

Dijo el Javer: Entre ellas está el «Séfer Yetsirá», que es de Avraham Avinu; es profundo y su explicación es larga. Enseñó la divinidad de Dios y Su unidad mediante cosas que, por un lado, difieren y se multiplican, pero que, por otro, se unifican y se enlazan; y su concordancia procede del lado del Uno que las ordena. Entre ellas: sfar, sipur y séfer. Por sfar entiende la medida y la proporción en los cuerpos creados, pues la medida —la que hace que el cuerpo quede ordenado y dispuesto, apto para aquello para lo que fue creado— no se logra sino mediante el número. Y la medida [de longitud], la de capacidad, el peso, la proporción de los movimientos y el orden de la música: todo es por el número —es decir, sfar—, como ves que el constructor no saca de sus manos una casa sin que antes se haya trazado su imagen en el alma. Por sipur entiende el habla y la voz; pero es un habla divina —«voz de las palabras del Dios viviente»—: en ella está la realidad de la disposición y de la figura que por ella se enunció, como dijo: «Sea la luz, y fue la luz» (Bereshit 1:3), «Haya un firmamento» (Bereshit 1:6); y el habla no salió hasta que se dio el hecho. Y esto es séfer, es decir, la escritura: la escritura de Dios son Sus creaciones, la palabra de Dios es Su escritura, y la medida de Dios es Su palabra. Así, el sfar, el sipur y el séfer, respecto de Dios, son una sola cosa; pero respecto del hombre, son tres, porque él mide con su intelecto, habla con su boca y escribe con su mano aquel enunciado, de modo que con estos tres te señala una sola cosa de las criaturas del Creador, bendito sea. Y la medida del hombre, su habla y su escritura son signos que indican la cosa, no la cosa misma; en cambio, la medida de Dios y Su palabra son la cosa misma, y son Su escritura. Es como si te imaginaras a un tejedor de telas de colores que planea su obra, y la seda se hace a su voluntad, se tiñe de los colores que le suben al corazón y se combina en las combinaciones que desea: aquel vestido sería, en su medida, su escritura. Y si nosotros, al pronunciar la palabra «adam» (hombre), o al esculpir el cuerpo del hombre, pudiéramos hacer existir su forma, seríamos capaces del habla divina y de la escritura divina, y estaríamos creando —igual que algo podemos sobre la figuración intelectual—. Ahora bien, las lenguas y las escrituras: unas tienen ventaja sobre otras. En algunas, los nombres se ajustan muy bien a las cosas nombradas; en otras, quedan lejos de convenirles. Y la lengua divina, creada, que Dios enseñó a Adam y puso en su lengua y en su corazón, es sin duda la más perfecta de todas las lenguas y la que mejor se ajusta a lo que nombra, más que ninguna, como dijo: «Y todo lo que el hombre llamó a cada ser viviente, ese es su nombre» (Bereshit 2:19); es decir, que es apto para aquel nombre, le conviene y revela su naturaleza. De aquí se sigue conceder rango y ventaja a la lengua sagrada, y que los ángeles la atienden y la perciben más que a las demás lenguas. Y por esto se dice de la «escritura» que las formas de sus letras no son sin intención ni por azar, sino con un propósito que conviene a lo que se busca con cada una de las letras. Y no te parezca inverosímil, en esta consideración, la impronta de los nombres y lo semejante a ellos por vía del habla y de la escritura; y antes que ellos está la medida —es decir, el pensamiento del alma pura, semejante a los ángeles—. Y los tres se reúnen —sfar, sipur y séfer— en una sola cosa: aquella cosa medida será tal como la midió el dueño del alma límpida, y tal como la habló y tal como la escribió. Y así dijo este libro acerca de Dios, bendito sea, que creó Su mundo con tres «sfarim»: con sfar, sipur y séfer, todos ellos, respecto de Él, bendito sea, uno solo. Y aquel Uno es el principio de las treinta y dos sendas de la maravillosa sabiduría, que son diez sefirot y veintidós letras. [Con ello] aludió a la salida de los seres al acto, [de modo] que se reconozcan en cantidad y en cualidad. La cantidad es número, y el secreto del número no está sino en el diez, como dijo: «Diez sefirot beli má; diez y no nueve, diez y no once»; y tienen un secreto sellado de por qué el cómputo se detuvo en diez, ni menos ni más. Y a esto añadió: «Entiende con sabiduría y sé sabio con entendimiento; examina con ellas e indaga a partir de ellas, y sabe y piensa y forma, y asienta la cosa sobre su claridad, y restituye al Formador a Su sitio»; y su medida es diez, que no tiene fin. Después mencionó cómo se las reconoce en la cualidad, y dividió las veintidós letras en tres partes: tres «madres», siete «dobles» y doce «simples». Y dijo: tres «madres» —Álef, Mem, Shin (amash)—, secreto grande, admirable y oculto, del que salen aire, agua y fuego, con los que todo fue creado. Y puso la disposición de estas letras junto con la disposición del mundo mayor, la del pequeño [mundo], que es el hombre, y la del tiempo, como una sola; y las llamó «testigos fieles»: mundo, alma y año. Nos hizo saber que el orden es uno, [venido] del único Ordenador, bendito sea. Y si los seres difieren y se distinguen unos de otros, su diferencia proviene de sus materias, que son distintas —unas superiores y otras inferiores, unas turbias y otras puras—; pero por parte de Quien concede las formas y otorga las propiedades y el orden, la sabiduría en todos ellos es una, y la providencia es una, que marcha según un solo orden en el mundo mayor, en el hombre y en la disposición de las esferas. Y eso es lo que dijo de ellos, que son «testigos fieles» de Su unidad, bendito sea Su nombre: mundo, alma y año. Y dispuso su ordenación según la aproximación de esta comparación:

Tres madres, álef-mem-shin: en el mundo, aire, agua y fuego; en el alma, el torso, el vientre y la cabeza; en el año, la humedad, el frío y el calor.

Siete dobles, bet-guímel-dálet-kaf-pe-resh-tav: en el mundo, Shabtai (Saturno), Tsédek (Júpiter), Maadim (Marte), Jamá (el Sol), Noga (Venus), Kojav (Mercurio) y Levaná (la Luna); en el alma, sabiduría, riqueza, dominio, vida, gracia, simiente y paz; en el año, Shabat y los días quinto, tercero, primero, sexto, cuarto y segundo.

Doce simples: en el mundo, Talé (Aries), Shor (Tauro), Teomim (Géminis), Sartán (Cáncer), Aryé (Leo), Betulá (Virgo), Moznaim (Libra), Akrav (Escorpio), Késhet (Sagitario), Guedí (Capricornio), Delí (Acuario) y Daguim (Piscis); en el alma, un órgano para ver, uno para oír, uno para oler, uno para hablar, uno para gustar, uno para el acto conyugal, uno para obrar, uno para andar, uno para pensar, uno para airarse, uno para reír y uno para dormir; en el año, Nisán, Iyar, Siván, Tamuz, Av, Elul, Tishré, Marjeshván, Kislev, Tevet, Shevat y Adar.

«Uno sobre tres, tres sobre siete, y siete sobre doce.» En estos órganos hay un ámbito de cooperación, como cuando se dice: los riñones aconsejan, el bazo ríe, el hígado se enoja y el estómago duerme. Y no es de extrañar que los riñones tengan poder en mejorar el consejo, pues vemos algo semejante en los testículos: observamos que los eunucos son más débiles de entendimiento que las mujeres, y por haberles faltado los testículos les faltó la barba y el buen juicio. «El bazo ríe» porque con su fuerza natural limpia la sangre y la bilis negra de la turbiedad y el espesor, y al quedar limpias se produce la alegría y la risa. «El hígado se enoja» por las amarguras que se engendran en él. Y «el estómago duerme» es una designación de los órganos del alimento.

No mencionó el corazón porque es el rey; ni la membrana ni el pulmón, porque son servidores particulares suyos y no sirven al resto del cuerpo sino por accidente, no por intención primera. Y el cerebro entra dentro de las partes de los sentidos que nacen de él. Además, hay órganos que están por debajo de la membrana y comparten un secreto, porque son la naturaleza primera; y la membrana divide entre el mundo de la naturaleza y el mundo de la vida, así como el cuello divide entre el mundo de la vida y el mundo del habla, según mencionó Platón en el libro Timeo.

Las salidas primeras son del mundo de la naturaleza, y allí está la raíz del ser: de allí sale el semen y allí se forma el embrión entre las cuatro naturalezas. Y de allí escogió el Creador las porciones que se ofrecen: el sebo, la sangre, el lóbulo del hígado y los dos riñones; y no escogió el corazón, ni el cerebro, ni el pulmón, ni la membrana. El secreto es hondísimo, y la explicación está prohibida. Ya se dijo: «No se expone el Séfer Yetsirá sino a los que reúnen las condiciones, que son pocos los preparados.»

Luego dijo: «Siete dobles; seis lados para seis direcciones, y un santo Palacio orientado en el centro. Bendita la gloria de Adonái desde Su lugar. Él es el lugar del mundo, y no es Su mundo Su lugar» —alusión al asunto divino que une los opuestos. Lo comparó con el punto y el centro de un cuerpo de seis lados y tres extensiones: mientras no se fije el interior, no se fijarán los extremos. Y advirtió sobre la relación que hay entre estos y la fuerza que todo lo sostiene, en la que se unen los opuestos según la proporción fijada en «mundo, alma y año» —pues puso a cada uno de ellos algo que comprende sus partes y lo ordena.

Y dijo: «El telí en el mundo, como el rey en la guerra.» El telí es el nombre del dragón mencionado en la ciencia de la astronomía, que en árabe es «Ĝawzahar»; con él aludió al mundo del intelecto, porque con «el dragón» se designan las cosas ocultas que no se alcanzan por el sentido. Y con la esfera se refiere a la esfera del sol, la inclinada, en la que se ordenan las partes del año. Y el corazón ordena la vida y gobierna sus partes. Quiere decir que la sabiduría en los tres es una, y el asunto divino es uno, y la diferencia entre ellos no está sino en la diferencia de sus materias.

Comparó el asunto divino, cuando conduce a los seres espirituales, con el rey sobre su trono, cuyas palabras se cumplen con una leve señal ante su séquito selecto y sus siervos, que lo conocen sin movimiento alguno de ellos ni de él. Lo comparó, cuando conduce las esferas, con «el rey en la ciudad», porque necesita mostrarse en los rincones de la ciudad para que se vea sobre cada parte de ella su dominio, su temor y sus beneficios. Y lo comparó, cuando conduce a los seres vivos, con «el rey en la guerra», que está entre opuestos y se esfuerza por fortalecer a sus amados y por vencer a sus enemigos.

La sabiduría es una, pues no es mayor la sabiduría en las esferas que la sabiduría en el más pequeño de los seres vivos; la grandeza del rango de aquellas se debe a que son de materia pura y permanente, que solo su Creador consume. Los seres vivos, en cambio, son de materia que recibe impresión y es afectada: imprimen en ella los opuestos que siempre le sobrevienen —frío, calor y otros—, y el tiempo los consume, de no ser por la sabiduría con que fueron dotados en macho y hembra para preservar la especie al perecer los individuos, y esto por los giros de la esfera, la salida y la puesta que este libro señaló.

Dijo que no hay diferencia entre la creación del macho y la de la hembra sino la que hay entre la manifestación de sus órganos y su ocultamiento, y ya está explicado en la anatomía que los órganos de la hembra son como los del macho, salvo que están invertidos hacia adentro, como dijo: «Macho en "emesh" y hembra en "ashám"; gira la esfera hacia adelante y hacia atrás. No hay en el bien nada más alto que el deleite ["óneg"] ni en el mal nada más bajo que la plaga ["néga"].» Quiere decir que las letras de «emesh» y «ashám», y las de «óneg» y «néga», son las mismas, y entre ellas no hay sino la anteposición y la posposición —igual que la salida y la puesta son para la esfera una sola cosa según su ley, y según nuestra ley, para nosotros, es «correr y volver».

Y aludió, con los órganos que están debajo de la membrana, a las salidas de las cuatro naturalezas, como dijo: «Dos que hablan lengua extraña y dos alegres, dos consejeros y dos jubilosos; los hizo como una especie de disputa, los dispuso como una especie de guerra; algunos de estos se juntan con aquellos, y aquellos frente a aquellos; si no hay estos, no hay aquellos, y todos están adheridos entre sí.» La alusión es del todo comprensible, aunque sea difícil explicar cómo separarla de la necesidad que los seres vivos tienen de los opuestos —y cómo estos causan su salvación de esta guerra, pues de no ser por esta guerra no existiría tal salvación.

Después de ordenar las creaciones y de anteponer lo más importante —que es el espíritu del Elohim vivo—, dijo: «Uno: espíritu del Elohim vivo; dos: espíritu de espíritu; tres: agua de espíritu; cuatro: fuego de agua.» No mencionó la tierra porque es el cuerpo y la materia de todos los seres, pues todos son tierra; solo se dice: este es cuerpo ígneo, este cuerpo aéreo y este cuerpo acuoso. Por eso antepuso tres madres: fuego, agua y aire. Y antepuso el espíritu de Elohim, que es el ruaj hakodesh, del cual se crean los ángeles espirituales y en el cual se juntan las almas espirituales; después de él, el aire perceptible; y después, las aguas que están por encima del firmamento, que el razonamiento de los filósofos no alcanzó —por eso no las reconocieron.

Es posible que alguien diga que es la esfera del frío, que llaman en árabe «zamharir», el lugar donde termina el alcance de las nubes; y después de ella, el lugar del fuego natural, que llaman en lengua árabe «al-athir», como dijo: «fuego de agua» —tal como se dice sobre «Y el espíritu de Elohim se cernía sobre la faz de las aguas», donde por estas aguas se entiende la materia primera, sin cualidad, sino caos y vacío, hasta que se cualificó por la voluntad del Elohim que la rodea, y la llamó «espíritu de Elohim».

Comparar la materia natural con el agua es una comparación muy acertada, porque lo que es más sutil que el agua no daría de sí un «cuerpo natural» fuerte, y lo que es más grueso que el agua no igualaría las acciones de la naturaleza en todas sus partes, por ser demasiado duras; pues el cuerpo terrestre solo sirve para «obras artificiales», ya que el artificio no abarca sino las superficies de la materia y no todas sus partes, mientras que la naturaleza abarca todas las partes de la cosa. Y no hay «ente» sino aquello que ya estuvo en la condición del agua: fluyente, que corre; si no es así, no se llama «ente natural», sino «artificial», «compuesto» o «accidental», y la naturaleza no actúa en él sino mientras está en el estado del agua, modelándolo a su voluntad; luego deja lo que necesitaba endurecerse, y se endurece.

Y dijo sobre algo semejante a esto: «Hizo de lo informe algo sustancial, e hizo que lo que no es —fuera; y talló grandes columnas de un aire que no se puede agarrar.» Y dijo además: «Agua de espíritu: grabó y talló caos y vacío, cieno y lodo; los hizo como una especie de bancal, los erigió como una especie de muro, los cubrió como una especie de techumbre, vertió agua sobre ellos y se hicieron polvo.» Y dijo aún: «El caos es una línea verde que rodea todo el mundo; el vacío son piedras esponjosas hundidas en el abismo, de entre las cuales sale el agua.»

Y aludió un poco al secreto del Nombre venerable Yod, He, Vav, He, que conviene a la Esencia divina que se unifica y que no tiene «quididad» —porque la «quididad» de una cosa es distinta de su existencia, pero en Elohim, bendito sea, Su existencia es Su quididad—, pues la «quididad» de la cosa es su definición, y la definición se compone de su género y su diferencia, y no hay género ni diferencia para la Causa primera; por eso se hizo necesario que Él sea… Él.

Y cuando relató que la causa de la multiplicación de las cosas es el giro de la esfera, como dijo: «Gira la esfera hacia adelante y hacia atrás», comparó esto con la mezcla de las letras separadas: «Álef con todas y todas con álef, bet con todas y todas con bet, girando en ciclo; resulta que todo el habla sale por doscientas treinta y una puertas.» Y luego dijo cómo se multiplicaron por la triplicación de las letras y su cuadruplicación: «Tres piedras construyen seis casas; cuatro construyen veinticuatro casas; sal y calcula lo que la boca no puede decir y el oído no puede oír.»

Del mismo modo hemos de investigar de dónde se multiplicaron las cosas antes del giro de la esfera —siendo el Creador uno, y teniendo la esfera, por vía de comparación, seis lados—. En el habla intelectual puso nombres para el Creador, y para Él escogió en el habla corpórea las letras más sutiles, que son como espíritus para el resto de las letras, a saber: He, Vav, Yod; y dijo que la voluntad, cuando sale por este Nombre venerable, será lo que Él quiera, bendito sea. No hay duda de que Él y los ángeles hablan el habla intelectual, y saben lo que habrá en el mundo corpóreo antes de la creación del mundo, y cómo emana de Él el habla y la articulación sobre los seres parlantes destinados a ser creados en el mundo. Y era de justicia que el mundo corpóreo fuera creado de una manera adecuada a la corporeidad, por el Nombre venerable intelectual que conviene al Nombre corpóreo: YHW, YWH, HWY, HYW, WYH, WHY; de cada uno resultó un lado de los lados del mundo, y se erigió la esfera. Esto es de las cosas que no bastan para todo, sea porque lo buscado es demasiado profundo para alcanzarlo, sea porque nuestros entendimientos son limitados, o por ambas cosas a la vez.

Sobre algo semejante investigaron los filósofos, y su investigación los llevó a decir que de lo uno no sale sino uno; establecieron un ángel cercano emanado del Primero, y luego dijeron que este ángel tiene dos atributos: uno, que conoce su existencia por su propia esencia; y el segundo, su conocimiento de que tiene una causa. De él resultaron necesariamente dos cosas: un ángel y la esfera de las estrellas fijas. Y así también: por lo que concibió intelectualmente del Primero resultó de él un segundo ángel, y por lo que concibió de su propia esencia resultó de él la esfera de Saturno, y así hasta la Luna, y de ahí al intelecto agente. Ya los hombres aceptaron esto y se dejaron seducir por ello, hasta llegar a decir que es una demostración, porque lo atribuyeron a los filósofos de Grecia. Pero esto es una mera afirmación, sin solidez, y se le objeta por varios lados.

Uno de ellos: ¿por qué se detuvo esta emanación, esta impotencia que arranca del Primero? Y luego decimos: ¿por qué no resultó de la concepción intelectual de Saturno acerca de lo que está por encima de él una cosa, y de su concepción del ángel primero otra cosa, y serían así cuatro las formas de la emanación de Saturno? ¿Y de dónde nos consta que quien concibe su propia esencia produce necesariamente una esfera, y quien concibe al Primero produce necesariamente un ángel? Y cuando Aristóteles sostiene que él concibe su propia esencia, se le podría exigir que de él emanara una esfera; y si sostiene que concibió al Primero, que de él emanara un ángel.

En verdad te mencioné estos principios para que no te espante la filosofía, ni pienses que, de haber ido tras ella, habrías dejado tu alma sobre una demostración clara; pues sus principios, todos ellos, no los soporta el intelecto ni entran bajo el razonamiento demostrativo. Y aún más: no hay acuerdo entre dos cualesquiera de ellos, salvo los que los reciben apoyándose en un solo maestro —sea Empédocles, sea Pitágoras, o Aristóteles, o Platón, y muchos otros—; ninguno de ellos concuerda con su compañero.

(26) Dijo el Kuzari: ¿Qué necesidad hay de las letras He, Vav, Yod, o de ángel y esfera y demás, si ya se reconoce la voluntad del Creador, la creación del mundo, y que Elohim creó las muchas cosas —en su número— de una sola vez, según sus especies, como se menciona en el relato del Génesis, y puso en ellas la fuerza de la permanencia y la generación, y las sustenta a cada instante con la fuerza divina, como decimos: «Renueva en Su bondad, cada día y siempre, la obra del Génesis»?

(27) Dijo el Javer: ¡Bien has hablado, rey de Kuzar! Esto es la verdad y la fe verdadera, y el abandono de lo que no hace falta. Solo que quizá esta especulación provino de Avraham Avinu, cuando se le esclareció la divinidad y la unidad antes de que Él le hablara en visión; y después de que Él le habló, dejó todas sus objeciones y volvió a buscar la voluntad de Elohim procedente de Él, una vez que lo hubo enseñado: cómo es esa voluntad, con qué se alcanza y en qué lugar. Ya expusieron nuestros maestros sobre «Y lo sacó afuera»: «Sal de tu astrología», es decir: sal de la ciencia de las estrellas y de toda ciencia natural incierta.

Y ya dijo Platón, acerca del profeta que vivió en tiempos del rey Marino, que este dijo a un filósofo que se ocupaba de la filosofía, en una visión de parte de Elohim: «No llegarás a mí por estos caminos, sino por medio de aquel a quien puse por enviado entre Mí y Mis criaturas» —quiere decir: los profetas y las Torot verdaderas. Y quedó definido en este libro, en el secreto de las diez unidades sobre las que concuerdan en Oriente y en Occidente —sin que a ello lleve una naturaleza ni lo decida un intelecto, sino un secreto divino—, lo que dijo: «Diez sefirot belimá: cierra tu boca de hablar, cierra tu corazón de pensar, y si corre tu corazón, vuelve al lugar, que por eso se dijo "correr y volver"; y sobre esto se pactó una alianza. Su medida es diez, que no tienen fin: clavado su fin en su principio y su principio en su fin, como la llama atada a la brasa. Sabe y piensa, oh criatura, que el Formador es uno y no hay otro fuera de Él; y ante el Uno, ¿qué cuentas tú?» Y el cierre del libro: «Cuando Avraham comprendió, y formó, grabó, combinó, modeló, indagó, pensó y le salió bien, se le reveló el Señor de todo, lo llamó Su amado, y pactó con él una alianza entre los diez dedos de sus manos —que es la alianza de la lengua— y entre los diez dedos de sus pies —que es la alianza de la circuncisión—, y proclamó sobre él: "Antes de formarte en el vientre te conocí".»

(28) Dijo el Kuzari: Quisiera que me mostraras una muestra de las ciencias de los sabios que se ajustan a los naturalistas.

(29) Dijo el Javer: Ya te llamé la atención sobre su conocimiento, con observaciones claras, en la demostración de su saber acerca del ciclo de la Luna, que es de veintinueve días, doce horas y setecientas noventa y tres partes, recibido por tradición de la casa de David sin corromperse; y sobre el ciclo exacto del sol, en el que se cuidaban de que Pésaj no cayera sino después del equinoccio de Nisán, como dijeron algunos de ellos: «Cuando veas que el ciclo de Tevet se prolonga hasta el dieciséis de Nisán, intercala ese año», para que Pésaj no caiga en la cuarta parte del invierno; y Elohim ordenó y advirtió: «Guarda el mes de la primavera.»

El ciclo que rige entre el vulgo no es exacto, sino que va por aproximación, dividiendo el año en cuatro cuartos, cada cuarto de noventa y un días y siete horas y media, y según ese cómputo puede caer Pésaj en la cuarta parte del invierno. Ya objetaron los cristianos contra los judíos, y pensaron que la raíz de su Torá se había perdido y que no reposan sobre una sola raíz, porque, según su cómputo, les cae Pésaj antes de entrar el periodo de la primavera —el ciclo que es público—; pero no pusieron atención en el ciclo exacto y verdadero del sol, que va en secreto, sin publicidad, y según el cual Pésaj no cae de ninguna manera hasta que el sol entra en la cabeza de Aries, aunque sea un solo día. Y no ocurrió en esto ninguna corrupción en varios miles de años; es un cómputo adherido a la observación de al-Battani, el más exacto y verdadero de los cómputos fijos. ¿Y cómo sería posible un saber del ciclo del sol y del ciclo de la Luna, minucioso y exacto, sino por la ciencia de la astronomía, en verdad y con precisión? Ya adelantamos algo del secreto de «nacido antes del mediodía» y demás.

Aún queda, de la ciencia particular en este asunto, un libro llamado Pirkei Rabí Eliezer ben Horkanos, en el que está la medida de la tierra y de cada una de las esferas, las naturalezas de las estrellas y las constelaciones, las figuras y sus casas, su bien y su mal, su ascenso y su descenso, su exaltación y su abatimiento, y la duración de su movimiento; y él es de los sabios famosos de la Mishná. Y Shmuel, de los sabios de la Guemará, dijo: «Claros me son los senderos del cielo como los senderos de Nehardea.» No se ocuparon de esto sino para el asunto de la Torá, porque no se completa la aclaración del andar de la Luna y la variación de su marcha —para precisar el momento de su conjunción con el sol, que es el molad, y el momento de su ocultamiento antes y después del molad— sino con mucha ciencia de la astronomía. Y así, el conocimiento exacto de los cuatro ciclos no se completa sino sabiendo el punto más bajo, el más alto y las elevaciones en su variación. Quien se afanó en esto, es imposible que no arrastrara consigo el resto de las ciencias de las estrellas y las esferas; pero lo que en ellos se halla de ciencia natural, de aquello que quedó definido dentro de sus palabras por vía accidental —no con la intención de enseñar esa ciencia—, son maravillas y asombros. ¿Y qué imaginas que tuvieron sus sabios de libros en la ciencia misma?

(30) Dijo el Kuzari: ¿Y cómo se perdieron aquellos libros que eran intencionados y quedaron estos que son accidentales?

(31) Dijo el Javer: Porque aquellos libros los conocían solo los individuos particulares entre los hombres —a este se le llamaba vidente, a este médico y a este cirujano, a modo de ejemplo—; y los primeros que se pierden de una nación arruinada no son sino los más distinguidos, y luego los que están por debajo de ellos. Se perdieron los individuos y se perdió su ciencia, y no quedaron sino los libros de las Torot, que el vulgo necesita, que conoce la mayoría del pueblo, que escriben y en los que mucho se ocupan. Lo que quedó definido en los libros del Talmud de aquellas ciencias se conservó y permaneció, gracias a la abundancia de quienes las conocían.

De esto es todo lo que se menciona en las leyes de shejitá y las leyes de tarfut, que contienen una ciencia cuya mayor parte se le ocultó a Galeno. Y si no fuera así, ¿por qué no mencionó, entre las enfermedades, lo que nosotros vemos con nuestros propios ojos, aquello de lo que la Torá dio testimonio sobre la dolencia del pulmón y del corazón —como «cercano al corazón» y «cercano al costado», la adherencia de los lóbulos, su falta y su exceso, y la sequedad del pulmón y su supuración? Y de su conocimiento de la relación entre los órganos anímicos y los naturales, lo que dijeron: «Dos membranas tiene el cerebro, y otras dos correspondientes tienen los testículos.» Y dijeron: «Como una especie de dos habas hay colocadas sobre la boca de la olla; de las habas hacia adentro, cerebro; de las habas hacia afuera, la médula espinal.» Y dijeron: «Tres conductos había: uno se separa hacia el pulmón y otro se separa hacia el hígado.»

Y de su conocimiento de las enfermedades que matan y las que no matan, lo que dijeron: «La médula espinal, si su envoltura está intacta, su médula ni sube ni baja.» Y dijeron: «Aquel cuya médula se licuó no engendra.» Y dijeron: «Una membrana que se formó a causa de una herida en el pulmón no es membrana.» Y dijeron: «El nervio ciático no rige en el ave, porque esta no tiene la parte redonda del muslo.» Y de las minucias de sus leyes: «Una res casher que mamó de una tarfá, su cuajar queda prohibido; una tarfá que mamó de una casher, su cuajar queda permitido, porque está contenido en sus entrañas.»

Y de lo que prohibieron por ciencia verdadera —y nuestra analogía lo confirma—: «Cinco membranas están prohibidas: la membrana del cerebro, la membrana sobre los testículos, la membrana sobre el bazo, la membrana sobre los riñones y la membrana sobre el coxis; todas están prohibidas para comer.» Y de lo más maravilloso de sus leyes en las tarfot: precisaron la fijación de la altura desde la cual, si empujan al animal hacia abajo, queda prohibido «por trituración de miembros» —se refieren con ello a la trituración que lleva a la muerte—. Y luego dijeron: si dejó al animal arriba y, al volver, lo encontró abajo, no hay que preocuparse por «trituración de miembros», porque «calculó por sí mismo»; es decir, el animal se mide a sí mismo y se propone saltar, y no se daña como se dañaría si lo empujaran, porque la naturaleza está pronta y dispuesta en el salto, mientras que en la caída huye y se aparta.

Y de las maravillas de sus leyes y sus experimentos: «Agrietada por mano del Cielo, casher; por mano del hombre, tarfá, por marchitamiento del pulmón; y su examen: remojarla en agua tibia un día entero; si vuelve a sanar, casher, y si no, tarfá.» Y lo que dijeron: «Un pulmón del color del antimonio, casher; del color de la tinta, tarfá. ¿Cuál es la razón? Ese negro es en realidad rojo, solo que enfermó; verdoso, casher.» Y lo que dijeron: «Un pulmón que enrojeció en parte, casher; que enrojeció por completo, tarfá.»

Y Rabí Natán el Babilonio, a quien le trajeron un recién nacido que estaba verdoso, les dijo: «Esperadlo hasta que le entre su sangre» —quiere decir: que no lo circunciden hasta que su sangre se extienda por su carne—; y así hicieron, y el niño quedó con vida, después de muchos niños que se le morían a aquella mujer inmediatamente tras la circuncisión. Y otra vez le trajeron un recién nacido que estaba rojo, y les dijo: «Esperadlo hasta que su sangre se absorba en él»; y así hicieron, y vivió, y lo llamaron Natán el Babilonio por su nombre. Y dijeron: «El sebo puro obstruye; el impuro no obstruye.»

Y de la finura de sus leyes: «Una aguja que se halla en el grosor del omaso: si tiene sobre ella una gota de sangre, se sabe que es de antes de la shejitá; si no tiene sobre ella gota de sangre, se sabe que es de después de la shejitá. ¿Qué diferencia práctica hay en ello? La compraventa.» Porque no es posible que haya sobre la aguja una gota de sangre después de la shejitá, ya que la sangre no fluye en el muerto; entonces el comprador no tiene con qué reclamar contra aquel de quien la compró; pero si se halló sobre ella una gota de sangre, tiene con qué reclamarle y decir: «Muerta me la vendiste.» Y algo semejante: «Si cicatrizó la boca de la herida, se sabe que fue tres días antes de la shejitá; si no cicatrizó, quien reclama de su compañero es sobre quien recae la prueba.»

Y de sus señales para el ave pura: «Se le tiende al ave un hilo de cuerda; si separa sus patas, dos hacia un lado y dos hacia el otro, se sabe que es ave impura; tres hacia un lado y una hacia el otro, se sabe que es pura.» Y dijeron: «Toda ave que atrapa del aire y come, impura; la que habita con las impuras y se asemeja a ellas, impura, como el estornino junto al cuervo.» Y dijeron: «La señal del feto: en el ganado menor, una secreción; en el mayor, la placenta; y en la mujer, el saco embrionario y la placenta.»

Y de lo más admirable de su ciencia y su finura, su minuciosidad sobre el veneno de algunas de las bestias de garras que desgarran, lo que dijeron: «El zarpazo del gato y de la marta afecta a cabritos y corderos; el zarpazo de la comadreja, al ave.» Y dijeron: «No hay zarpazo venenoso en la zorra, no hay zarpazo venenoso en el perro; no hay zarpazo sino con intención, no hay zarpazo sino en vida, no hay zarpazo sino con la garra y no con el diente, no hay zarpazo sino con la pata delantera y no con la trasera.» Quiere decir que el depredador no arroja su veneno en el animal sino con la garra de la pata delantera, y con intención propia, no por el accidente de que sus garras se aferren a la carne de la res sin propósito de zarpazo. Y más admirable aún es lo que dijeron «en vida», que quiere decir: si se diera el caso de cortar la pata del depredador estando sus garras clavadas en la carne de la res, no habría que preocuparse por el zarpazo; y esto porque no arroja su veneno sino al separarse de la res y sacar sus garras de su carne. Por eso dijo «en vida» después de haber dicho «con intención».

Y dijeron: «Si se quitó el hígado y quedó de él como una aceituna en el lugar de la bilis y donde está vivo, casher.» Y dijeron: «El pus, casher en el pulmón y no válido en el riñón.» Y dijeron: «La res desollada en la que quedó como un sela a lo largo de toda la espina dorsal, casher.» Y lo que hay en la Mishná escrito sobre las leyes de tarfot, los defectos de los primogénitos y los defectos de los cohanim sería largo de relatar, cuanto más de explicar. Y la mención de la disección de los huesos está tratada de forma muy breve, con palabras muy claras y de asunto muy explícito.

Y de sus palabras hermosas, lo que dijeron: «Le salieron los intestinos y no fueron perforados, casher.» Y luego dijeron: «Esto solo se enseñó cuando no los invirtió; pero si los invirtió, tarfá, pues se dijo: "Él te hizo y te estableció" —esto enseña que Hakadosh Baruj Hu creó disposiciones firmes en el hombre; una vez que se invierte una de ellas, ya no pueden vivir.» Y lo que tienen sobre la distinción entre la sangre de nidá y la sangre de pureza y la de zavá, la virginidad, la sangre que proviene de las heridas y las hemorroides y demás, la cuantía de los ciclos de las nidot, y así los flujos de los varones. Y las maravillas que tienen acerca de la tzaraat, que es de lo que está más allá de nuestro entendimiento.

Dijo el Kuzari: No puedo dejar de importunarte para que me expongas cuestiones claras y bien fundadas sobre las raíces de las creencias, al modo de los medabberim, por vía de disputa. Y que me sea lícito escucharlas como te fue lícito a ti conocerlas —para creer en ellas o para refutarlas—, porque ya he perdido el grado más alto: el de la certeza de la fe sin indagación. Antes de esto han pasado por mí dudas, opiniones y discusiones con los filósofos y con gente de doctrinas y religiones diversas. Me conviene aprender y afinarme en refutar las opiniones corruptas y necias, pues la tradición no es buena sino con el corazón bueno; en cambio, con el corazón malo, la indagación es mejor —sobre todo cuando la indagación desemboca en la fe de esa misma tradición. Entonces se reúnen en el hombre los dos grados, quiero decir: el saber y la tradición juntos.

Dijo el Javer: ¿Y quién de nosotros tiene un alma tan firme que no se deje seducir por las opiniones que pasan sobre ella —las de los naturalistas, los astrólogos, los fabricantes de talismanes, los hechiceros, los partidarios de la eternidad del mundo, los filósofos y demás—, y que no llegue a la fe sino tras haber pasado por muchas opiniones de los epicúreos? Y «la vida es corta y la obra es mucha». Solo los singulares tendrán la fe por naturaleza, y se alejarán de ellos todas esas opiniones, y caerá enseguida en su alma el lugar de su error. Espero que seas de esos singulares. Y ya que no podemos dejar de hacer tu voluntad, no te trataré al modo de los caraítas, que subieron a la ciencia divina sin peldaños; más bien te acercaré unos principios que te ayuden a representarte lo hiulánico —la materia primera— y la forma; luego los elementos, llamados en árabe «istiqsat»; luego la naturaleza; luego el alma; luego el intelecto; luego la ciencia divina. Y te daré pruebas suficientes de que el alma racional no necesita cuerpo; luego el mundo venidero; luego el decreto, la voluntad y la potencia —con la máxima aproximación y brevedad.

Y digo que de las cosas sensibles solo captamos con nuestros sentidos su cantidad y su cualidad. La razón dictamina que son atributos que residen en un sujeto, y ese sujeto es difícil de representarse en la mente. ¿Y cómo vamos a representarnos la forma de algo que no tiene ni cantidad ni cualidad? El pensamiento juzga que su existencia es falsa, pero la razón le replica que la cantidad y la cualidad son accidentes que no subsisten por sí mismos y que no pueden existir sin un sujeto. A este sujeto lo llamaron los filósofos «hiulí» —la materia primera—, y dijeron que la razón la capta de manera deficiente, por su propia deficiencia: como no existe en acto, no es apta para ninguno de los atributos; y si estuviera en potencia, el atributo sería corporal. Dijo Aristóteles que es como si se avergonzara de mostrarse desnuda, y no se muestra hasta vestir una forma. Y ya algunos pensaron que las aguas mencionadas al comienzo de la obra de la creación son un apelativo de esta hiulí, y que «el espíritu de Elohim se cernía sobre la faz de las aguas» —en verdad es la voluntad de Dios y su querer, que actúan sobre todas las partes de la hiulí: hace con ellas lo que quiere, cuando quiere, tal como hace el alfarero con la materia que no tiene forma. Y designó la ausencia de forma y de cohesión con las palabras «tiniebla» y «caos y vacío». Después, la voluntad de Dios y su sabiduría impusieron el giro de la esfera superior, que gira una vez cada veinticuatro horas y hace girar consigo todas las esferas, de modo que se renuevan por ello en esta hiulí —que está en el espacio de la esfera de la luna— cambios según los movimientos de la esfera. El primero de ellos es el calentamiento del aire cercano a la esfera de la luna, por su proximidad al lugar del movimiento, y se convierte en fuego puro; este es, entre los filósofos, el fuego natural, que no tiene ni aspecto visible ni combustión, sino que es una sustancia pura, sutil y ligera, que llamaron la esfera del fuego; luego la esfera del aire; luego la esfera del agua; luego el globo de la tierra, que es el centro, densa y espesa por su lejanía del lugar del movimiento. Y de la mezcla de estos cuatro elementos surgen los seres.

Dijo el Kuzari: Y yo los veo a ellos hacer surgir esos elementos por azar, cuando dicen: le ocurrió a lo que estaba muy cerca de la esfera ser fuego, y a lo que estaba lejos ser tierra, y lo que quedó en medio fue, según su proximidad a la esfera envolvente o al centro, aire y agua.

Dijo el Javer: Pero la necesidad los lleva a reconocer una sabiduría en la separación de una sustancia de otra, pues la sustancia del fuego no se separa de la del aire, ni el aire del agua, ni el agua de la tierra por el poco o el mucho, ni por lo fuerte o lo débil, sino por una forma propia de cada uno: se puso a este fuego, a este aire, a esta agua y a esta tierra. De no ser así, alguien podría decir que la esfera entera está llena de tierra, una parte más sutil que otra; y otro podría decir: «¡No! La esfera entera está llena de fuego, solo que todo lo que descendió se hizo más denso en su fuego y más frío». Y vemos el encuentro de un elemento con otro, y cada uno de ellos conserva su forma y su esencia. Vemos el aire, el agua y la tierra en un mismo lugar tocándose unos a otros, sin asemejarse, hasta que uno se transforma en otro por otras causas que los alteran: el agua recibe la forma del aire, y el aire la forma del fuego, y entonces el elemento merece el nombre de su compañero, y las sustancias se reconocen por su forma, aparte de sus accidentes. Esto llevó a los filósofos a decir que hay allí un intelecto agente divino que da estas formas, tal como da las formas de las plantas y de los animales, siendo todos ellos de los cuatro elementos. Y la vid no se distingue de la palmera por accidentes, sino por las formas: pusieron una sustancia distinta de la otra; en cambio, una vid se distingue de otra vid, y una palmera de otra palmera, por accidentes —que una, por ejemplo, sea negra y otra blanca, una más dulce, otra más larga y otra más corta, más gruesa y más delgada, y otros accidentes por el estilo. Pero en las formas esenciales no hay más ni menos, pues no hay un caballo con menos caballidad que otro, ni un hombre con más humanidad que otro, ya que las definiciones de la caballidad y de la humanidad alcanzan a todos sus individuos. Y los filósofos reconocieron a su pesar que estas formas las da un ente divino, al que llaman: el inteligente dador de las formas.

Dijo el Kuzari: Esta es la fe, tal como nos fuerza la necesidad de la razón a reconocer algo así. Pero ¿qué nos obligó a decir «por azar»? ¿Y por qué no decir que Aquel que hizo a este caballo y a aquel hombre, con una sabiduría cuya distinción nosotros no alcanzamos, es el mismo que hizo al fuego fuego y a la tierra tierra, por una sabiduría que Él, bendito sea, contempló —y no por azar, por la cercanía o la lejanía de la esfera?

Dijo el Javer: Y este es el argumento de la Torá, cuyo signo probatorio son los hijos de Israel, y lo que para ellos se transformó de las sustancias, y lo que para ellos se creó de los seres. Cuando desaparece este signo, se te iguala el que discute contigo sobre la vid —por ejemplo—, diciendo que creció por haber caído casualmente en aquel lugar una semilla de uvas, y que la forma de la semilla estaba en cierta disposición que resultó del giro de la esfera; se mezclaron en ella los elementos con determinada mezcla, y de ella vino lo que ves.

Dijo el Kuzari: Y yo hablaré con él acerca de la esfera superior misma: ¿qué es lo que la hace girar? ¿Fue eso por azar o no? Y después hablaré con él sobre esas disposiciones de las esferas, que son innumerables por su multitud, mientras que vemos que las formas de las plantas y de los animales tienen un límite: no se les puede añadir ni quitar. Habría sido de esperar que, con la renovación de las disposiciones, se renovaran formas nuevas —y se borraran otras.

Dijo el Javer: ¡Ese es el argumento! Sobre todo con lo que captamos de la sabiduría en muchos de ellos, y de su finalidad, tal como se explica en el libro «La utilidad de las especies de animales» de Aristóteles, y en el libro «La utilidad de los miembros» de Galeno, y en otros, entre las maravillas de la sabiduría. Y así se explica en los animales domésticos, como las ovejas, el ganado, los caballos y los asnos, que existen para la necesidad que el hombre tiene de ellos, pues no les conviene ser salvajes, sino estar en poblado —para provecho de los hombres. Y todo esto es lo que insinuó David, la paz sea con él, al decir: «¡Cuán numerosas son tus obras, Adonái!», para rechazar el argumento de Epicuro el griego, que sostenía que el mundo existía por azar.

Dijo el Kuzari: Aunque nos apartemos un poco de nuestro asunto, explícame el sentido de este salmo.

Dijo el Javer: Sigue el orden de la obra de la creación. Comienza: «Se envuelve en luz como en un manto» —alude a su dicho «haya luz». «Extiende los cielos como una cortina» —alude a «haya firmamento». «El que techa con aguas» —alude a «las aguas que están sobre el firmamento». Y después, lo que ocurre en el aire: las nubes, los vientos, los fuegos, los relámpagos y los temblores, y que todos ellos están bajo permiso, como dijo: «pues con ellos juzga a los pueblos». Y de todos ellos habló en lenguaje figurado: «El que pone las nubes por carro suyo», «El que anda sobre las alas del viento», «El que hace a sus mensajeros vientos» —quiere decir: que los envía al lugar que quiere y con lo que quiere, y todo esto depende del «firmamento». Y después pasó a «reúnanse las aguas y aparezca lo seco», al decir: «Fundó la tierra sobre sus cimientos». Y que las aguas, por su naturaleza, rodean por encima de la tierra y la cubrirían toda como una vestidura —los valles y los montes—, como dijo: «Con el abismo, como con vestido, la cubriste; sobre los montes se detienen las aguas». Pero la potencia y la sabiduría las sacaron de aquella naturaleza y las metieron en los valles, en el lugar de los mares, para que allí hubiera lugar de crecimiento de los seres vivos y manifestación de la sabiduría. Y dijo: «Ante tu reprensión huyen» —apelativo de haberlas metido en los mares y bajo la tierra. Y a esto aludió al decir: «Al que extiende la tierra sobre las aguas»; pues esto es, al parecer, lo opuesto a su dicho: «Con el abismo, como con vestido, la cubriste», y aquello es según la naturaleza del agua. Y aquel dicho es según la potencia y la sabiduría, como dijo: «Pusiste un límite que no traspasarán». Y todo esto está ordenado para provecho de los seres vivos, tal como el hombre, con sus ingenios y artificios, desvía la mayor parte de las aguas de los ríos con presas y demás —para tomar del agua según su necesidad, para el molino o para un canal y demás. Así aludió aquí al decir: «El que envía manantiales a los arroyos», para que «den de beber a todos los animales del campo» —cuando se cree el animal; y sea: «junto a ellos habita el ave del cielo» —cuando se cree el ave. Y después pasó a «produzca la tierra hierba», al decir: «El que riega los montes desde sus altos aposentos» —apelativo de «un vapor subía de la tierra», para provecho del hombre y de su simiente, como dijo: «El que hace brotar hierba para el ganado» —que no desprecien la hierba, pues es de los provechos de los animales domésticos: ganado, ovejas, caballos, asnos y demás; los designó con «el trabajo del hombre», quiero decir: el trabajo de la tierra por medio de ellos. Y saca el cogollo de la planta para sí mismo, como dijo: «para sacar pan de la tierra», semejante a su dicho: «He aquí que os he dado toda hierba que da semilla» —quiere decir: que el cogollo es para el hombre y las cáscaras para los demás seres vivos, como dijo: «y a todo animal de la tierra y a toda ave del cielo». Y mencionó los tres alimentos que se sacan con el trabajo de la tierra, que son: grano, mosto y aceite, y todos ellos son pan. Y después mencionó sus provechos y dijo: «y el vino alegra el corazón del hombre»; y después: «para hacer resplandecer el rostro con el aceite»; y el pan, etc., es el pan conocido, específico: «sustenta el corazón del hombre». Y después volvió sobre el provecho de la caída de la lluvia para los árboles, como dijo: «Se sacian los árboles de Adonái, los cedros del Líbano que plantó». Y el provecho de los árboles altos para una especie de seres vivos, como dijo: «donde los pájaros anidan», así como los montes altos son de provecho para otra especie de seres vivos, como dijo: «Los montes altos para las cabras monteses; las peñas, refugio para los conejos»; y todo queda incluido en la mención de «lo seco». Y después pasó a «haya luminarias», al decir: «Hizo la luna para las estaciones». Y mencionó el provecho de la noche, y que fue con intención de su parte, no por azar, y que no hay vacío en su obra, ni en los accidentes que dependen de su obra, pues la noche es el tiempo de la ausencia del sol, pero, con todo, está destinada a provechos, como dijo: «Pones tiniebla y se hace de noche». Y lo que sigue a esto del pasaje, en la mención de los animales dañinos para el hombre, y su andar de noche y su recogerse de día, y el hombre y los animales acostumbrados a él, al revés que ellos, como dijo: «Sale el hombre a su obra y a su labor hasta la tarde». He aquí que ya se le fueron encadenando todos los seres vivos terrestres en la mención de los ríos, y después en la mención de las luminarias, y con ellos se encadenó la mención del hombre —y no le quedó sino la mención de los seres vivos que están en las aguas, cuyos asuntos en su mayoría no son conocidos, y la sabiduría en ellos no se nos revela como se revela en aquellos. Y alabó, tras la mención de aquellos en los que la sabiduría se revela, diciendo: «¡Cuán numerosas son tus obras, Adonái!». Y después volvió a la mención del mar y lo que hay en él, y le juntó su dicho: «Sea la gloria de Adonái para siempre; alégrese Adonái en sus obras», apelativo de su dicho: «Y vio Elohim todo lo que había hecho, y he aquí que era muy bueno». Y dijo sobre el séptimo día: «descansó, bendijo y santificó», porque se completaron las obras naturales que se completan en el tiempo, y llegaron con el hombre al grado de los ángeles, que no necesitan las fuerzas naturales, ya que son intelectos que no necesitan el tiempo para sus acciones —tal como vemos que el intelecto se representa en un solo instante el cielo y la tierra. Y ese es el mundo del reino angélico y el mundo del descanso: cuando el alma se adhiere a él, descansa. Por eso se dijo del Shabat que es del tipo del mundo venidero.

Y ahora volvamos a nuestras palabras sobre la opinión de la gente de la analogía: que los elementos, cuando se mezclan en mezclas variadas según la variación de los lugares aéreos y de las disposiciones de las esferas, son aptos para formas variadas de parte del dador de las formas; y cada uno de los seres tuvo las fuerzas y naturalezas que le son propias. Y algunos opinan que hay seres cuyas fuerzas, naturalezas y esencias son solo cuestión de mezcla, y no necesitan formas divinas; y que las formas solo hacen falta para las plantas y los animales, a los que se atribuye el alma. Y cuando se mezclaron con una mezcla más sutil, fueron aptos para una forma más noble, en la que se manifiesta más la sabiduría divina, que es la planta, la cual tiene algo de sensación y percepción, y va hacia la tierra, y se nutre de la buena tierra húmeda y de las aguas dulces, y se aparta de lo contrario, y crece hasta que engendra su semejante y produce simiente; entonces cesa su obra, y aquella simiente busca la misma obra, por la sabiduría maravillosa clavada en ella, llamada por ellos «naturaleza», que es una fuerza que se esfuerza en conservar la especie —porque no era posible que aquel individuo permaneciera él mismo, siendo compuesto de cosas que cambian. Y todo lo que tiene estas fuerzas —de crecer, de engendrar y de recibir el alimento— y no se mueve con movimiento local, es lo que la naturaleza conduce, según las palabras de los filósofos; y en verdad es el Creador, bendito sea, quien los conduce con una de las disposiciones —llámala tú a esa disposición, si quieres, naturaleza, o alma, o fuerza. Y cuando la mezcla se hizo más sutil y se dio ocasión de que se manifestara más en ella la sabiduría divina, fue apta para una forma añadida, aparte de las fuerzas naturales, de modo que alcance su alimento desde lejos, y todos sus miembros estén ligados, y no se muevan sino por su voluntad, y sea más dueño de sus partes que la planta —la cual no puede ocultarse de lo que la daña, ni correr hacia lo que la aprovecha, y el viento juega con ella. Y este fue el ser vivo, dotado de los miembros que lo mueven en el lugar; y a la forma que se le dio, añadida sobre la naturaleza, se la llamó alma. Y las almas se diferenciaron con gran diferencia, según la preponderancia de las cuatro naturalezas, con la intención del Sabio, bendito sea, hacia cada ser vivo, para la necesidad que todo el mundo tiene de él —aunque no sepamos cuál es el provecho en la mayoría de ellos, tal como no conocemos los instrumentos del barco y los tenemos por inútiles, mientras que los conoce el dueño del barco y su constructor; y tal como no conocemos los provechos de muchos de nuestros miembros y órganos: si estuvieran separados ante nosotros, no conoceríamos los provechos de cada órgano y de cada miembro, aunque nos servimos de ellos, y nos es claro que, si nos faltara uno de ellos, nuestras acciones quedarían menguadas y lo echaríamos de menos. Y así, todas las partes del mundo son conocidas y contadas ante su Creador, «a ello nada hay que añadir y de ello nada hay que quitar». Y era de justicia que las almas fueran distintas unas de otras, y era de justicia que los instrumentos de cada alma fueran adecuados a ella: se le dieron al león los instrumentos de la presa —en los dientes y las garras— junto con la valentía, y se le dieron al ciervo los instrumentos de la huida junto con la timidez; y cada alma anhela servirse de sus fuerzas tal como le fueron preparadas. Y las naturalezas no se igualaron en nada en el animal bestial, que no anhela recibir una forma añadida sobre el alma vital; en cambio, se igualaron en el hombre, y anhelaron una forma añadida —y no hay tacañería en el asunto divino, y le añadió una forma superior llamada «el intelecto hiulánico pasible». Y también los hombres se diferencian unos de otros, pues en la mayoría sus naturalezas se inclinan, y su intelecto se inclina con aquella inclinación. Si se inclina con la bilis roja, va con él la rapidez y la ligereza; y si se inclina con la bilis negra, va con él la calma y el sosiego. Y las cualidades del carácter siguen a la mezcla, hasta que se encuentre un hombre de naturalezas equilibradas, en quien los contrarios del carácter están a su disposición y bajo su dominio, como los dos platillos de una balanza justa en la mano del que pesa: los inclina hacia donde quiere, añadiendo o quitando las pesas. Y aquel hombre, sin duda, tiene el corazón vacío de las pasiones desmesuradas, y anhela un grado por encima del suyo, que es el grado divino; y está en pie, meditando lo que le conviene hacer para dominar sus naturalezas y sus cualidades, y no entrega su voluntad a la fuerza de la ira, ni a la fuerza de la pasión, ni a otra alguna, sino que se aconseja y pide a su Dios que le muestre el camino recto; y este es aquel sobre quien se derrama un espíritu divino profético, si es digno de la profecía, o de enseñanza, si su grado es inferior a esto, y será un jasid, no un navi —pues no hay tacañería ante Él, bendito sea, sino que da a cada cosa lo que le corresponde. Y los filósofos llaman al que da este grado «el intelecto agente», y lo hacen un ángel después de Dios; y cuando los intelectos de los hombres se adhieren a él, ese es su paraíso y su perpetuidad eterna.

Dijo el Kuzari: Quiero que me desgloses este resumen de manera breve.

Dijo el Javer: La existencia del alma se manifiesta en los movimientos y sensaciones de los seres vivos, distintos de los movimientos elementales, y a su causa se la llama alma o fuerza anímica. Las fuerzas anímicas se dividen en tres partes: lo que el ser vivo comparte con la planta, que es la fuerza vegetativa; lo que el hombre comparte con los demás seres vivos, que es la fuerza vital; y lo que es propio del hombre, llamado la fuerza racional. Y se explica el asunto del alma general, la genérica, examinando las acciones que provienen de las formas que llegan a la materia, no por causa de la materia en cuanto materia; pues el cuchillo no corta en cuanto es cuerpo, sino en cuanto tiene la forma del cuchillo; y así el ser vivo no siente ni se mueve en cuanto es cuerpo, sino en cuanto tiene la forma de la vitalidad, que es la llamada alma. Y a estas formas se las llamó perfecciones, porque por ellas se completan las disposiciones de las cosas. Y el alma es una perfección; y hay una perfección primera y una perfección segunda. La primera es el principio de las acciones, y la segunda es la esencia de las acciones que salen del principio; y el alma es perfección primera, porque es principio de lo que sale del principio. Y la perfección: o es perfección de un cuerpo, o perfección de una sustancia que no es cuerpo; y el alma es perfección de un cuerpo. Y el cuerpo: o es natural, o artificial; y el alma es perfección de un cuerpo natural. Y el cuerpo natural: o es instrumental, o no instrumental —es decir, que sus acciones se completen con instrumentos o sin instrumentos. Y el alma es perfección de un cuerpo natural, instrumental, dotado de vitalidad en potencia, quiero decir: que produce las acciones vitales en potencia y está dispuesto para ellas. Y se explica que el alma no proviene de la mezcla de los elementos del cuerpo, porque la cosa que se renueva de la mezcla de elementos separados: o bien predomina en ella uno de los separados, o más de uno, y los demás permanecen con sus formas —entonces la forma resultante será conforme a esto—; o bien los separados son vencidos hasta que ninguno permanece con su forma, y de ello se renueva una forma intermedia entre ellos. Y el alma no es de la especie de ninguna de las cosas separadas del cuerpo; por tanto, no es sino una forma de fuera, como el grabado en la piedra pura, que no es de la especie de las formas del agua y del polvo. La primera de las fuerzas es la fuerza nutritiva, que es como el principio; y la generadora, como el fin; y la que hace crecer, como el medio, que liga el principio con el fin. Y a la generadora le corresponde la primacía y la anterioridad, y aunque parezca posterior, en realidad domina primero sobre la materia dispuesta a recibir la vitalidad, y la reviste con la forma de la cosa pretendida, mediante la labor de la que hace crecer y de la nutritiva; después deja la conducción a estas dos hasta el momento de la generación. Y la generadora es servida, la nutritiva sirve, y la que hace crecer sirve y es servida. Y a la nutritiva la sirven las cuatro fuerzas conocidas. Todo lo que se mueve, se mueve por el deseo de la sensación; de no ser así, la sensación sería en vano, y la sabiduría no da nada en balde ni para dañar, ni retiene nada necesario ni útil —hasta el punto de que los seres con caparazón, aunque parezcan inmóviles, tienen contracción y expansión, y si se los vuelca sobre el dorso se agitan hasta volver sobre el vientre, para acercarse el alimento. Y las sensaciones manifiestas son conocidas; en cuanto a las ocultas, la primera es la sensación común, pues lo que no es grato y lo que es grato no se captan sino por experiencia. Y hace falta fijar una fuerza formativa para guardar las formas de lo sentido, que es la sensación común; y la fuerza recordadora-conservadora, para guardar en ella las nociones captadas de lo sentido; y la fuerza estimativa, para acercar en ella lo que se ha borrado del recuerdo; y la fuerza cogitativa, para determinar en ella la certeza de lo que la estimativa le renueva, y su pérdida, en el modo de la nueva presentación, hasta que lo devuelva al recuerdo; y la fuerza motriz, para traer lo que se necesita de cerca y de lejos, y rechazar lo que daña.

Y todas las fuerzas de los seres vivos: o son aprehensivas o motrices. Las motrices son las apetitivas, y son de dos especies: o mueven a traer lo útil, que es la deseante; o mueven a rechazar lo dañino, que es la irascible. Y las aprehensivas son de dos especies: o manifiestas, como los sentidos manifiestos; u ocultas, como los sentidos ocultos. Y las motrices actúan según el juicio de la cogitativa, mediante la labor de la imaginativa, que es el fin del animal bestial, pues no conviene fijarle la fuerza motriz para regular las causas de la sensación y de la estimación, sino que el sentido estimativo se le fija para regular las causas del movimiento. Y el hombre —al revés— tiene el movimiento dado para regular el alma racional, inteligente, memoriosa. Los cinco sentidos son conocidos, y sus objetos son conocidos. Por medio de ellos se captan la figura, el número, la magnitud, el movimiento y el reposo. Se manifiesta la existencia de la sensación común por el hecho de que juzgamos sobre la miel, por ejemplo, cuando la vemos, que es dulce; y esto es porque tenemos una fuerza común a los cinco sentidos, y esta fuerza es la formativa, que actúa en la vigilia y en el sueño. Y tras esta hay una fuerza que compone lo que se reúne en la sensación común, y distingue entre ellos, y pone la disputa entre ellos, sin quitar de las formas la sensación común, que es la estimativa; y a veces es verdadera y a veces falsa, pero la formativa es siempre verdadera. Y tras ella la fuerza cogitativa, que es una fuerza que juzga y decide sobre lo que conviene buscar y sobre lo que conviene alejarse. Y en la formativa y en la estimativa no hay juicio ni sentencia, sino solo representación. Y tras ella la fuerza conservadora, que recuerda a las nociones lo que captó, como que el lobo odia y que el hijo ama. Y el amor, el daño, el creer y el desmentir pertenecen a la cogitativa; pero la conservadora-recordadora guarda lo que la cogitativa cree. Y la fuerza estimativa, cuando la usa la cogitativa, se llama estimativa, y cuando la usa el alma racional, se llama cogitativa. La representación está en la parte anterior del cerebro, la estimativa en su parte media, el recuerdo en su parte posterior, y la cogitativa en su conjunto, aunque su mayor parte está en el lugar de la estimativa. Y todas estas fuerzas, sus esencias perecen con la destrucción de sus órganos, y no hay permanencia sino para el alma racional, aunque ella haya destinado para sí el corazón de estas fuerzas por una de las vías de la apropiación, y las haga existir en su esencia. Esto es lo que resulta de las palabras de estos hombres acerca de lo que está por debajo del alma racional.

Y dijeron del alma racional que es el intelecto hiulánico, quiero decir: el intelecto en potencia, semejante a la hiulí, que es semejante a la nada en acto y es toda cosa en potencia; y estarán en él las formas inteligibles, sea por enseñanza divina, sea por adquisición. Las que son por enseñanza son los primeros inteligibles, que comparten todos los hombres que van por el camino natural. Y las que son por adquisición se obtienen por analogía y por la novedad demostrativa, en la representación de las verdades racionales, como los géneros, las especies, las partes, las cualidades propias, y las palabras simples y compuestas por las vías divididas de las composiciones, y las analogías conjuntas, verdaderas y falaces, y las conclusiones que engendran resultados necesarios, demostrativos, o disputativos, o retóricos, o sofísticos, o poéticos; y en la clarificación de la verdad de los asuntos naturales: la hiulí, la forma, la privación, la naturaleza, el tiempo, el lugar, el movimiento, los cuerpos celestes, los cuerpos elementales, la generación y la corrupción absolutas, los seres engendrados que se generan en el aire, los que se generan en sus yacimientos, y los que se generan sobre el globo de la tierra —planta y animal—, y la verdad del hombre, y la verdad de la representación que el alma hace de sí misma, y la representación de las cosas morales referentes a los números, y las medidas artesanales, las medidas astronómicas, las medidas musicales, las medidas visuales, y la representación de las cosas divinas, y el conocimiento de los principios del ser en general, en cuanto es ser, y de lo que depende de él en potencia o en acto, y el principio, la causa, la sustancia, el accidente, el género, la especie, el contrario, el semejante, la concordancia, la diferencia, la unidad y la multiplicidad, y el establecimiento de los principios de las ciencias especulativas —las morales y las naturales— a partir de las racionales, a los cuales no se llega sino por esta ciencia: con el establecimiento del Creador primero, y del alma general, y de la cualidad de las especies; y el grado del intelecto respecto del Creador, y el grado del alma respecto del intelecto, y el grado de la naturaleza respecto del alma, y el grado de la hiulí y la forma respecto de la naturaleza, y el grado de las esferas, los astros y los seres respecto de la hiulí y la forma; y por qué fueron impresos en esta división, y la anterioridad y la posterioridad; y el conocimiento de la humanidad, la divinidad, la naturaleza general y la providencia primera.

Y a veces esta alma racional recibe una forma de la sensación, cuando ve por sí misma lo que hay en la fuerza formativa conservadora, para servirse de la estimativa y de la cogitativa; y encuentra aquellas formas participando unas de otras en ciertos rasgos y separándose en otros. Y de aquellos rasgos hay formas esenciales y accidentales, y ella las aparta y las ordena, y renueva los géneros, las especies, las diferencias, las propiedades y los accidentes; y después las compone en una composición analógica y engendra de ellas los provechos de las conclusiones, con la ayuda del intelecto general que las sostiene. Y aunque se ayude primero de las fuerzas sensibles, no las necesita para representarse estos asuntos por sí mismos ni para componer con ellos las analogías, ni en el momento de la verificación ni en el de la representación. Y así como las fuerzas sensibles captan la relación de lo sensible, así las fuerzas intelectuales captan una relación de lo inteligible, abstrayendo la forma de la materia y adhiriéndose a ella; solo que la fuerza sensitiva no actúa por sí misma como actúa la racional, sino que necesita de la fuerza motriz y de la ayuda de los intermediarios que le llevan las formas. En cambio, el intelecto entiende por sí mismo, y se entiende a sí mismo cuando quiere; por eso se dijo que la fuerza sensitiva es pasible y el intelecto es agente. Y no es «el intelecto en acto» otra cosa que las formas inteligibles abstraídas en la esencia del intelecto en potencia; por eso se dijo que el intelecto en acto es a la vez inteligente e inteligido. Y de las fuerzas propias del intelecto está la de unificar lo múltiple y multiplicar lo uno, mediante la composición y la fusión. Y el intelecto —aunque su obra aparezca en el tiempo, en la composición de las analogías por especulación y reflexión— su comprensión de las conclusiones no está sujeta al tiempo, sino que la esencia del intelecto está por encima del tiempo. Y el alma racional, cuando se orienta hacia las ciencias, su acción se llama intelecto especulativo; y cuando se orienta a dominar las fuerzas bestiales, su acción se llama conducción, y se llama intelecto práctico. Y a veces triunfa la fuerza racional en algunos hombres, por su adhesión al intelecto general, con aquello que lo eleva por encima de servirse de la analogía y la especulación, y se le quita el esfuerzo del aprendizaje y de la profecía; y a esta virtud suya se la llama santidad, y se la llama ruaj hakodesh. Y de las pruebas de la sustancialidad del alma —que no es cuerpo ni accidente, y que es forma del cuerpo— está que no se divide en su esencia como se divide el cuerpo, ni por accidente como se divide el accidente al dividirse su sujeto; pues el color, el olor, el sabor, el calor y el frío se dividen al dividirse su sujeto, aunque no se dividan en su propia esencia. Y la forma intelectual no es sino lo inteligido, y lo inteligido del hombre, por ejemplo, no admite división, pues no se representa medio hombre, ni una parte del hombre como hombre, tal como se representa una parte del cuerpo como cuerpo, y una parte del color como color; y asimismo el color y el cuerpo, en cuanto inteligidos, no se representa en ellos división, ni se dice medio color y medio cuerpo inteligido, como se dice que la mitad de aquel cuerpo es sensible, y la mitad del color que reside en él es lo señalado; y no se dice la mitad del alma racional que hay en Reubén como se dice la mitad de su cuerpo, ya que no se la reconoce ni se la delimita por ninguno de los lados ni se la señala. Y como no es cuerpo ni accidente que subsista en el cuerpo y more en él, ya se manifestó su existencia por lo que sale de ella de las acciones, y no queda sino que sea una sustancia que subsiste por sí misma, descrita con los atributos de los ángeles y de las sustancias divinas. Y sus instrumentos primeros son las formas espirituales que se representan en el medio del cerebro a partir del espíritu anímico, en la fuerza estimativa; la cogitativa la devuelve, cuando la domina y la compone en composiciones y la separa en separaciones que la llevan a engendrar la sabiduría. Y ya antes de esto era estimativa, cuando la dominaba la fuerza imaginativa cogitativa que no es correcta, como ocurre en los niños, en las bestias y en quien se le ha alterado la mezcla a causa de una enfermedad, hasta que se le desvanecen aquellas imágenes del alma humana —a causa de las composiciones y separaciones que hacen falta para el perfeccionamiento de la especulación en el consejo intencionado; y viene el consejo deficiente y todo él imaginativo, o en parte. Y de las pruebas de la separación del alma respecto del cuerpo, y de que no lo necesita, está que las fuerzas corporales se debilitan ante sus objetos fuertes —como el ojo ante el sol y el oído ante el sonido fuerte— por el deterioro de sus órganos; pero el alma racional no es así, sino que se fortalece cuanto más capta un saber fuerte para ella. Y de esto: que la vejez alcanza al cuerpo pero no alcanza al alma, sino que esta se fortalece tras los cincuenta años, mientras el cuerpo declina. Y de esto: que las acciones del cuerpo son finitas y las acciones del alma son infinitas, pues las formas geométricas, numéricas y lógicas son infinitas. Y la prueba de la existencia de una sustancia intelectual separada de los cuerpos, que es para el alma como la luz para la visión, y de que el alma, cuando se separa de los cuerpos, se une con ella, es que los saberes del alma no le vienen por experiencia; pues lo que es por experiencia no se dictamina de manera absoluta, ya que el hombre no dictamina de modo absoluto que todo hombre no mueve sus orejas, como dictamina que todo hombre siente, y todo el que siente vive, y todo el que vive es sustancia, y que el todo es mayor que la parte, y otros de los primeros inteligibles; pues nuestra convicción en la certeza de las opiniones no se aclara por aprendizaje —y si no fuera así, el asunto se encadenaría hasta el infinito. Y si es así, es por una emanación divina que se adhiere al alma racional; y esta emanación, aquello que no tiene esta forma general intelectual, no es posible que lo desarrolle el alma racional; y todo lo que tiene una forma intelectual en su esencia es una sustancia no corporeizada; por tanto, esta emanación es una sustancia intelectual no corporeizada, que subsiste por sí misma. Y la representación que el alma hace de la forma es una perfección para ella, y le viene por ella la adhesión a esta sustancia intelectual; pero la aparta de aquella adhesión el estorbo del cuerpo. He aquí que no se verifica la adhesión perfecta sino con el desdén y el asco de todas las fuerzas del cuerpo, pues no hay quien le impida la adhesión a ella sino el cuerpo; y cuando se separa de él, queda libre, salvada de lo que le era posible de corrupción, adherida a esta sustancia noble apodada «el mundo superior». Y las demás fuerzas no tienen obra sino en el cuerpo, y se pierden con la destrucción del instrumento; pero el alma racional ya las representó y tomó su corazón, como se ha dicho antes.

Dijo el Kuzari: Veo que estas palabras filosóficas tienen una ventaja de precisión y claridad sobre las demás.

Dijo el Javer: Y esto es lo que yo temía por ti: la seducción y el reposo del alma en sus opiniones. Porque, por haberse aclarado en ellos la demostración en las ciencias habituales y en la lógica, las almas confiaron en todo lo que dijeron sobre la naturaleza y sobre la metafísica, y pensaron que todo lo que dijeron es demostración. ¿Y por qué no habrías de dudar de sus afirmaciones sobre los cuatro elementos primeros, y reclamarles pruebas sobre el mundo del fuego —donde afirman que está el fuego superior que no tiene color, para que no impida el color del cielo y de los astros? ¿Y cuándo captamos nosotros un fuego elemental? En verdad, la cualidad del calor en su extremo, si actúa sobre la tierra, se hace brasa; si actúa sobre el aire, llama; y si actúa sobre el agua, se hace agua hirviente. ¿Y cuándo vimos un cuerpo ígneo o aéreo entrar en la materia de la planta y del animal, para que dictaminemos que está compuesto de los cuatro: fuego, aire, agua y tierra? Di más bien que captamos el agua y la tierra en su transformarse y entrar en la materia de la planta, y que el aire y el calor del sol ayudan en la generación por vía de la cualidad, no por un cuerpo-fuego ni un cuerpo-aire. ¿O cuándo los vimos disgregarse en estos cuatro tal como son en sí mismos? Si se separa una parte hacia la semejanza del polvo, no es polvo, sino ceniza apta para medicina; y la parte que se separa hacia la semejanza del agua no es agua, sino un jugo, o una humedad venenosa o nutricia, no agua apta para beber; y la parte que se separa hacia la semejanza del aire era vapor o humo, no aire apto para respirar. Y también estos: a veces se transforman en seres vivos o en plantas, o se congelan en partes de la tierra, y pasaron de transformación en transformación; y sería un prodigio que se diera en ellos una transformación en un elemento puro. Verdad es que, tras la indagación, nos resulta forzoso reconocer el calor, el frío, la humedad y la sequedad, y que son cualidades primeras de las que no se libra ningún cuerpo —ni de ellas ni de sus términos medios—; y que el intelecto disuelve los compuestos hasta ellas, y compone a partir de ellas, y les supone sustancias que las porten, y dice: fuego, aire, agua y tierra, en la representación y en el enunciado, no que fueran en general simples fuera del intelecto, y que de ellos se componga todo ser. ¿Y cómo dicen esto, siendo que afirman la eternidad del mundo? Si es así, el hombre no ha dejado de generarse del semen y la sangre, y la sangre de los alimentos, y los alimentos de las plantas, y las plantas —como dijimos— de semillas y agua que se transforman en algo semejante a ellas, con la ayuda del sol, el aire y la tierra. He aquí esta la duda sobre los elementos, según su opinión. Pero según la opinión de la Torá, Dios creó el mundo tal como es, con sus seres vivos y sus plantas ya representados, y no necesitó anteponer intermedios ni componer composiciones. Y al reconocer la creación de la nada, se hace fácil toda dificultad y se endereza todo lo torcido. Cuando se imagina de este mundo que no era y luego fue, por la voluntad de Dios, en el momento que quiso y del modo que quiso, no te afliges indagando cómo se generaron los cuerpos y cómo se ligaron a ellos las almas, ni tu alma se aparta de aceptar el «firmamento» y «las aguas que están sobre los cielos», y los shedim que mencionan nuestros maestros, y los relatos esperados de los «días del Mashíaj», la «resurrección de los muertos» y el «mundo venidero». ¿Y qué necesidad tenemos de este ardid acerca de la permanencia del alma tras la extinción del cuerpo, cuando el relato veraz y recibido ya nos ha verificado las promesas —déjalas ser espirituales o corporales? Y si prolongamos las vías de la lógica para establecer las opiniones con ellas o para anularlas, se acabaría la vida sin resultado. ¿Y quién nos garantiza la verdad de lo que nos trajeron, cuando dicen que el alma es una sustancia intelectual que no se limita en el lugar, que no la alcanza generación ni corrupción? ¿Y en qué se distinguirá mi alma de la tuya, o del intelecto agente, y de las demás causas y de la causa primera? Además: ¿cómo no se unen el alma de Aristóteles y el alma de Platón, y cómo no sabe cada uno de ellos el saber de su compañero, su convicción y sus secretos? Y todos los filósofos en general: ¿cómo no entienden sus inteligibles de golpe, tal como están junto a Dios y junto al intelecto agente? ¿Y cómo les alcanza el olvido? ¿Y por qué necesitan del razonamiento en sus inteligibles, parte tras parte? Además: ¿cómo no encuentra el filósofo su alma cuando duerme, cuando se embriaga, cuando le sobreviene un «barsam» —es decir, un absceso en el cerebro—, cuando le acaece un golpe en el cerebro, y cuando envejece y se consume? ¿Y qué hemos de dictaminar sobre quien llegó al extremo de la ciencia filosófica y le sobrevino un trastorno melancólico o un barsam y olvidó toda su sabiduría? ¿Acaso no es él el mismo, o diremos que es otro? Además: supongamos que sanó de su enfermedad gradualmente, y se puso a aprender de nuevo, y envejeció y no alcanzó el saber primero: ¿acaso le vuelven dos almas separadas, una de ellas sin la otra? Además: supongamos que su mezcla cambió hacia el amor de la dominación y las pasiones: ¿diremos que tiene un alma en el paraíso y un alma en el Guehinom? ¿Y cuál es el límite del saber con el que el alma del hombre vuelve separada del cuerpo, sin perderse? Si fuera el saber de todos los seres —mucho es lo que le queda al filósofo por saber de lo que hay en el cielo, en la tierra y en el mar—; y si bastara una parte, entonces toda alma racional está separada, ya que los primeros inteligibles están clavados en ella. Y si en verdad el alma se separa con la representación de las diez categorías y de lo que está por encima de ellas, de los principios del entendimiento, y en ellas quedan incluidos todos los seres cuando se los toma como lógicos, sin completar sus partes —ese es un saber cercano, que se alcanza en un día, y sería remoto que el hombre se volviera ángel en un día—; y si no es posible sin haber llegado al extremo y abarcarlos, lógicos y naturales, es un asunto inalcanzable, y él se pierde sin duda, según la opinión de ellos. He aquí que ya te has dejado seducir por imaginaciones corruptas, y has pedido lo que no te concedió tu Creador, y lo que no fue puesto en la naturaleza de la carne: alcanzarlo por analogía; sino que esto fue puesto en la naturaleza de los elegidos, de las virtudes del Creador, bendito sea, los puros entre los puros de la creación, con las condiciones que mencionamos. Alcanzan aquellas almas que se representan el mundo en su conjunto, y ven a su Dios y a sus ángeles, y se ven unos a otros, y sabe cada uno los secretos del otro, como se dijo: «También yo lo sé, callad». Y nosotros no sabemos cómo es esto ni en qué consiste, a no ser que nos venga por vía de la profecía. Y si la sabiduría de los filósofos en esto fuera verdad, la habrían alcanzado al hablar de las almas y de la profecía; pero son como los demás hombres —verdad que tienen una ventaja en la sabiduría humana, como decía Sócrates el primero al pueblo: «Yo no niego vuestra sabiduría divina, pero digo: no la conozco; en verdad yo soy sabio en la sabiduría humana». Y tienen una excusa para lo que necesitaron de sus analogías: por la ausencia de la profecía y de la luz divina entre ellos, establecieron las ciencias demostrativas con un establecimiento tras el cual no hay fin, y se singularizaron en esto. Y no hay diferencia entre dos individuos en aquellas ciencias, y casi no hay concordancia entre dos individuos en lo que difieren después de esto, de las opiniones sobre la metafísica, y también en mucho de la física. Y si encontramos una secta concorde en una opinión, no es por indagación y conclusión a la que llegó su entendimiento, sino porque son el bando de uno de los medabberim y lo reciben de él, como el bando de Pitágoras, el bando de Empédocles, el bando de Hipócrates, el bando de Aristóteles, el bando de Platón, y demás, y la gente de la tiniebla y la luz, y los peripatéticos, que son del bando de Aristóteles; y tienen en los principios opiniones que corrompen los intelectos, que el intelecto desdeña —como su afirmación acerca del giro de la esfera, que busca una perfección que le falta para estar presente en todas direcciones, y por qué, no siéndole posible esto siempre, cada parte lo busca por la alternancia y la sucesión; y como su empeño en las emanaciones que emanan del Primero, bendito sea, y cómo del saber en el Primero resultó forzoso un ángel, y del saber en sí mismo una esfera, y fueron graduados en once grados, y se detuvieron las emanaciones en el intelecto agente, y no resulta forzoso de él ni esfera ni ángel. Y son cosas que quedan por debajo del Séfer Yetsirá en cuanto a satisfacción, y en todas ellas hay dudas, y no hay concordancia entre un filósofo y sus compañeros. Pero, con todo, se salvan, y les damos alabanza por lo que afirmaron de lo abstracto de sus analogías, y por haber pretendido el bien, y haber hecho las leyes intelectuales y desdeñado el mundo; y son en todo caso excelentes, ya que no se les impone la aceptación de lo que hay entre nosotros, mientras que a nosotros se nos impone la aceptación del testimonio y la tradición continua, que es como la visión ocular.

Dijo el Kuzari: Hazme oír, por tu gracia, unos resúmenes breves de las opiniones que se han aclarado entre los sabios de las raíces de la fe, que son los llamados entre los caraítas «los dueños de la ciencia del kalam».

Dijo el Javer: No hay en esto provecho, salvo el afinarse en las discusiones y la ayuda para lo que se dijo: «Sé diligente en aprender qué responder al epicúreo»; pues el sabio perfecto, como los profetas —a modo de comparación—, poco puede aprovechar al hombre por vía de la enseñanza, y no responde al que disiente por vía del discurso; en cambio, sobre el dueño del discurso se ve el esplendor de la sabiduría, hasta que el oyente le atribuye una ventaja sobre aquel perfecto, el jasid, cuya sabiduría es su fe, a quien ninguno de ellos podría responder. Y el fin del medabber es que, en todo lo que aprenda y enseñe, entren en su alma y en el alma de su discípulo las creencias que hay en el alma de aquel perfecto, el que las tiene por naturaleza. Y es posible que la ciencia del kalam corrompa muchas de las creencias verdaderas en él, por lo que le trae de dudas y opiniones trasladadas, tal como vemos en los que aprenden los cortes del verso y examinan minuciosamente su métrica, y oímos de ellos un murmullo y palabras que espantan sobre una ciencia fácil para el que la tiene por naturaleza, que saborea la métrica del verso sin que se le escape nada de ningún modo. Y el fin de aquellos hombres es que lleguen a ser como este que parece ignorante en la métrica, porque no puede enseñársela a ellos, mientras que ellos sí pueden enseñarla. Verdad que este que la tiene por naturaleza puede enseñar a otro como él con una leve indicación. Y así el pueblo, que tiene por naturaleza la Torá y el acercarse a Dios, prende en sus almas chispas de las palabras de los jasidim y se vuelven luminarias en sus corazones; en cambio, el que no la tiene por naturaleza es el que necesita la ciencia del kalam, y es posible que no le aproveche, y es posible que le dañe.

Dijo el Kuzari: No te pido que profundices en este asunto, sino que te pido algo sobre la raíz de la fe, que me sirva de recordatorio, porque he oído su fama y mi alma lo anhela.

Dijo el Javer: Lo primero que hace falta es establecer la creación del mundo. El discurso sobre la refutación de la eternidad del mundo: si lo transcurrido no tuviera principio, entonces los individuos existentes en el tiempo transcurrido hasta ahora serían infinitos, y lo que es infinito no sale al acto; ¿y cómo saldrían al acto aquellos individuos, siendo que no tienen un límite superior? Y no hay duda de que lo transcurrido primero y los individuos existentes tienen un número que llega a un límite; pues está en la potencia del intelecto contar miles y miles de miles multiplicados hasta el infinito —eso en potencia; pero que lo saque al límite del acto, no—; porque lo que sale al límite del acto y se cuenta uno a uno, así el número que sale al acto tiene un límite sin duda; y lo que no tiene límite, ¿cómo saldría al límite del acto? Si es así, el mundo tiene un principio, y los giros de la esfera tienen un número que llega a un límite. Y de esto: que lo que no tiene límite no tiene mitad, ni doble, ni proporción numérica; y nosotros sabemos que los giros de la esfera del sol son una doceava parte de los giros de la luna, y así los demás giros de las esferas unos respecto de otros, y este es una parte de aquel —y en lo que no tiene límite no hay «parte». ¿Y cómo va a ser este como aquel, y su congénere sin límite, siendo parte de él o mayor que él —quiero decir: que sea más número o menos número? Y de esto: ¿cómo llegó hasta nosotros lo que no tiene límite? Si hubiera ante nosotros, de las criaturas, algo cuyo número no tiene límite, ¿cómo llegó el número hasta nosotros? Y cuando la cosa tiene un fin, no puede carecer de principio; y si no es así, cada individuo necesitaría, para su existencia, esperar la existencia de individuos anteriores a él sin límite, y no existiría ningún individuo.

El mundo es nuevo, creado, porque es cuerpo, y el cuerpo no se libra del movimiento y del reposo, ambos accidentes que se le renuevan, viniendo uno tras otro; y lo que le viene es nuevo sin duda por su venir, y lo transcurrido es nuevo, pues si fuera eterno no habría cesado; y ambos son nuevos. Y lo que no se libra de lo nuevo es nuevo, pues no precedió a lo nuevo, y lo nuevo es nuevo; si es así, es nuevo. Es imposible que lo que se renueva carezca de una causa que lo renueve, pues es imposible que lo que se renueva carezca de un momento en que se singularice, en el que quepa fijar un antes y un después; y su singularización en su momento, sin lo que hay antes de él y lo que hay después de él, requiere un individualizador.

Dios es permanente, eterno, no cesa; pues si fuera nuevo necesitaría un renovador, y esto se encadenaría hasta el infinito y no se comprendería, hasta llegar a un renovador eterno, que es el Primero, y es el que buscamos. Dios es eterno, no cesa; pues aquello a lo que se establece la eternidad se aleja de él la inexistencia, ya que la novedad de la inexistencia necesita una causa, como el inexistente nuevo necesita una causa; pues la cosa no se aniquila por su propia esencia, sino por su contrario, y Él no tiene contrario ni semejante, pues lo que le es semejante en todo es Él mismo, no se cuenta como dos; pero el contrario aniquilador tampoco puede ser eterno, porque ya se aclaró la eternidad de su existencia; y no puede ser nuevo, pues todo nuevo es un efecto de este Eterno —¿y cómo aniquilaría el efecto a su causa?

Dios no es cuerpo, pues el cuerpo no se libra de novedades, y lo que no se libra de novedades es nuevo; y es falso que le sobrevenga un accidente, pues el accidente subsiste en el cuerpo que lo porta, y el accidente es efecto del cuerpo, va tras él, portado sobre él; y Dios, bendito sea, no es limitado ni se singulariza en un lado sin otro, pues esto es de las condiciones del cuerpo.

Dios sabe toda cosa pequeña y grande, y no se le escapa nada de su conocimiento, pues se aclaró que Él creó todo, lo ordenó y lo dispuso, como dijo: «El que plantó el oído, ¿acaso no oye? El que formó el ojo, ¿acaso no mira?», y dijo: «Tampoco la tiniebla oscurece ante ti», y dijo: «pues tú adquiriste mis riñones».

Dios, bendito sea, es vivo, pues ya se le establecieron la sabiduría y la potencia; si es así, se le establece la vitalidad —pero no como nuestra vitalidad, definida por la sensación y el movimiento, sino una vitalidad cuyo contenido es el intelecto perfecto: ella es Él y Él es ella.

Dios es voliente, pues todo lo que proviene de Él es posible que venga su contrario o su inexistencia, o antes del momento en que vino o después, y su potencia sobre las dos cosas es igual; y es imposible que no haya una voluntad que dirija la potencia hacia una de ellas y no la otra. Y alguien podría decir que su saber basta, sin que necesite potencia y voluntad, pues su saber está determinado hacia uno de los dos momentos y hacia uno de los dos contrarios, y su saber eterno es la causa de todo nuevo tal como es —y esto concuerda con la opinión de los filósofos. Su voluntad, bendito sea, es eterna, acorde con su saber, no se le renueva nada ni se le altera; y Él, bendito sea, es vivo por la vitalidad de su esencia, no adquirida, y asimismo puede por su potencia y quiere por su voluntad, pues es falso que existan a la vez una cosa y lo que la contradice, y no se dice de Él «puede» sin potencia en absoluto.

Dijo el Kuzari: Esto basta como recordatorio. Y sin duda que esto que has mencionado acerca del alma, el intelecto y estas creencias, en verdad está trasladado de lo que recuerdas de las palabras de otros; y yo no busco sino tu gusto y tu fe. Ya me dijiste que estás dispuesto a indagar sobre esto y lo semejante a ello, y yo pienso que no tienes escape de indagar en la cuestión del decreto y la elección, porque es de las cuestiones de la sabiduría —di tu opinión sobre ella.

(20) Dijo el Javer: Quien niega la naturaleza de lo posible no es más que un obstinado adulador que dice lo que no cree —porque en cómo se prepara para lo que espera o teme se ve algo que te muestra que sí cree: cree que aquello es posible y que la preparación le sirve. Si creyera que va a suceder de todos modos, se dejaría estar; no juntaría armas contra su enemigo ni grano contra su hambre. Y si dice que esa preparación era necesaria para quien está destinado a prepararse, y el dejar de prepararse necesario para quien está destinado a no prepararse, ya ha reconocido con ello las causas intermedias y que en ellas se sostiene lo que viene después. Y hallará en el futuro lo que desea dentro del conjunto de las causas intermedias —si reconoce la verdad y no se obstina—, y acabará por reconocer que se encuentra a sí mismo colocado entre él y su deseo en las cosas que le son posibles: si quiere las hace, y si quiere las deja.

En esta creencia no hay sacar cosa alguna del dominio de Dios; todo vuelve a Él, solo que por vías distintas, como voy a explicar. Y digo que todos los efectos se atribuyen a la Causa Primera de dos maneras: o por intención primera, o por vía de encadenamiento. El ejemplo de la primera vía es el orden y la composición que se ven en el animal, en la planta y en las esferas celestes, que quien reflexiona con inteligencia no puede atribuir al azar, sino a la intención de un hacedor sabio que pone cada cosa en su lugar y le da su parte. El ejemplo de la segunda es la quema que este fuego hace, por ejemplo, a esta viga; porque el fuego es un cuerpo sutil, caliente, agente, y la viga un cuerpo poroso, paciente; y es propio de lo sutil y agente actuar sobre su paciente, y de lo caliente y seco calentar y consumir la humedad del paciente hasta que sus partes se separan. Y las causas de estas acciones y de estas pasiones, cuando las buscas, no se te niega su comprensión; es posible que halles las causas de sus causas hasta llegar a las esferas, y luego a las causas de las esferas, y luego a la Causa Primera. Con verdad dijo el que dijo que todo es por decreto del Creador, y con verdad dijo el otro: por elecciones y por accidentes —sin que ello saque nada de esas cosas del decreto de Dios.

Y si quieres, acerca la realidad de esto con esta división: los actos son divinos, o naturales, o accidentales, o electivos. Los divinos salen de la Causa Primera, y en todo caso no tienen más causa que la voluntad de Dios, bendito sea. Los naturales salen de causas intermedias dispuestas para ellos, que los llevan al término de su perfección, mientras no lo impida algún impedimento de las otras tres clases. Los accidentales salen también de causas intermedias, pero son por accidente, no por naturaleza, ni por orden, ni por intención, y no tienen disposición hacia la perfección: llegan a algo y se detienen en ello, y se condicionan mutuamente con las otras tres clases. Los electivos, en cambio, tienen por causa el deseo del hombre en el momento de su elección, y la elección forma parte de las causas intermedias. Y la elección tiene causas que se encadenan hasta la Causa Primera —un encadenamiento sin coacción, porque lo posible existe, y el alma está colocada entre el consejo y su contrario: hace de ellos lo que quiere. Y es preciso que sea alabada o vituperada por esa elección, cosa que no cabe en las demás causas intermedias, pues no se vitupera una causa natural ni accidental, aunque lo posible se encuentre en algunas de ellas —como tampoco culpas al niño ni al dormido cuando te dañan, siendo posible lo contrario; no los culpas, porque en ellos no hay deliberación.

¿No ves que los que niegan lo posible se enojan, sin embargo, con quien los daña a propósito? ¿O acaso se entregan a quien les roba la ropa y los daña con el frío, como se entregan al viento del norte cuando sopla en día frío hasta dañarlos? ¿O dirán que la ira es una fuerza engañosa, puesta en vano, para que el hombre se enoje por una cosa y no por otra, y así que alabe y vitupere, ame y odie, y demás? Si es así, la elección, en cuanto elección, no tiene causa forzosa —pues entonces esa elección se volvería coacción, y el habla del hombre sería tan forzosa como el latido de su pulso—; y en esto hay algo que la evidencia desmiente, porque te encuentras a ti mismo capaz de hablar y de callar mientras estés bajo el dominio de la razón y no te dominen otros accidentes.

Si los sucesos estuvieran destinados por intención primera desde la Causa Primera, serían creados a su tiempo en cada instante, y podríamos decir del mundo y de cuanto hay en él que ahora lo ha creado el Creador; y los prodigios no tendrían nada que asombre al hombre, y menos aún que lo mueva a creer por ellos; y el que sirve a Dios no tendría ventaja sobre el rebelde, pues ambos serían siervos que hacen lo que se les puso a hacer. A esto se le han opuesto grandes objeciones que refutan tal creencia, y la mayor de ellas es el desmentir la evidencia de la vista, como dijimos. Pero la objeción que alcanza a quien afirma la elección —por sacar, dicen, algunas cosas del decreto de Dios, bendito sea— puede rebatirse con lo ya dicho: que no las sacó de su decreto en absoluto, sino que las devuelve a Él por vía de encadenamiento. Y luego lo alcanza otra objeción: que saca esas cosas de Su conocimiento, porque lo absolutamente posible es, por su naturaleza, incognoscible. Ya se extendieron en esto los dialécticos, y les resultó que el conocimiento de ello es por accidente: que el conocimiento de una cosa no es causa de su existencia, y que el conocimiento de Dios no fuerza a los seres; ellos, con todo, siguen siendo posibles, pueden ser o no ser, porque el conocimiento de lo que será no es la causa de su ser, igual que el conocimiento de lo que fue no es causa de su haber sido, sino prueba de ello. El conocimiento será de Dios, de los ángeles, de los profetas y de los adivinos; y si el conocimiento fuera causa del ser, sería justo que estos estuvieran destinados al Gan Eden por el conocimiento de Dios —siendo tsadikim sin servir con obras— y otros al Guehinom por saber Él que están destinados a pecar, sin que pequen; y sería justo que el hombre se saciara sin comer, por saber Dios que se saciará en tal momento. Entonces se anularían las causas intermedias, y si se anularan, desaparecería la existencia de las fuerzas intermedias.

Y su dicho «Y Elohim probó a Avraham» está bien dicho: sacar su servicio de la potencia al acto, siendo esto causa de su bien, como dijo: «Por cuanto has hecho esto… he de bendecirte grandemente». Y como los sucesos tenían que ser divinos o de las otras clases, y era posible que todos fueran divinos, la multitud prefirió atribuirlos todos a Dios, por ser esto más firme en la fe. Pero el que sabe discernir puede distinguir un pueblo de otro, un hombre de otro, un tiempo de otro, un lugar de otro, y unos asuntos de otros; y verá que los sucesos divinos, las más de las veces, solo se mostraron en una tierra determinada —la tierra santa—, en un pueblo determinado —los Bené Israel— y entre los que profesan la religión verdadera; y en aquel tiempo, y con aquellos asuntos que dependían de mitzvot y estatutos, se veía en su cumplimiento todo anhelo del corazón, y se veía en su corrupción todo mal; y las cosas accidentales y naturales de nada servían en la hora de la corrupción, ni dañaban en la hora del orden. Por eso los Bené Israel eran un argumento, en toda nación, contra los epicúreos que adoptaron la opinión de Epicuro el griego, al decir este que todas las cosas caen por azar, pues no se ve en ellas intención de un ordenador; y sus secuaces se llaman hedonistas, porque su parecer es que el placer es el fin buscado, y el bien sin más.

Lo que el Dueño de la Torá pide de aquel a quien manda por ella es que Él sea honrado ante sus ojos, entregándole todos sus deseos a Él, bendito sea. Tal hombre busca enseñanza si es jasid, señales y gloria si es navi, o ser parte de una comunidad aceptada junto con los asuntos que la Torá menciona —los tiempos, los lugares y las obras—; no atiende a las causas naturales y accidentales, y sabe que el mal de ellas está apartado de él, ya por una enseñanza que le llega de antemano preparándolo para aquel mal, ya por una honra que se le hace en el momento de aquel mal. Pero el bien de las causas accidentales no se le niega al malvado, y menos aún al jasid. El bien de los malvados está en esas causas accidentales y naturales, y no hay quien aparte su mal cuando llega; en cambio los jasidim prosperan con esas causas y están a salvo del mal de ellas.

Casi me salgo del tema que me propuse. Vuelvo ahora a él y digo que David, la paz sea con él, presentó tres clases entre las causas de la muerte, al decir: «Que si Adonái lo hiere» —y esa es la causa divina—; «o llegue su día y muera» —y esa es la causa natural—; «o baje a la guerra y perezca» —y esa es la causa accidental. Y dejó la cuarta clase, quiero decir la electiva, porque no hay hombre con juicio que elija la muerte; y aunque Shaúl se dio muerte a sí mismo, no fue por elegir la muerte, sino por rechazar el ultraje del enemigo sobre él. Y como estas clases en la muerte, así también en el habla. El habla de los profetas, cuando los reviste el ruaj hakódesh, en todas sus palabras está dirigida por el asunto divino, y el navi no tiene en sus palabras nada por elección. El habla natural son las señas y los movimientos apropiados a los asuntos que se quiere expresar, a los que el alma llega sin acuerdo previo; en cambio las lenguas convenidas se componen de lo natural y lo electivo. El habla accidental es el habla de los locos en su locura: de ella no sale asunto ordenado ni llega a un fin buscado. Y el habla electiva es el habla del navi en el momento de su profecía, o las palabras del hombre juicioso que reflexiona, el que compone su discurso y elige sus palabras según ve que conviene a su intención; y si quisiera, cambiaría cada una de ellas por otra, y aún más, si quisiera, dejaría un tema y tomaría otro. Y cabe atribuir todas estas clases a Dios, bendito sea, por vía de encadenamiento, no por intención primera de Él; pues de no ser así, las palabras del niño, las de los trastornados, el discurso del orador y los versos del poeta serían palabras de Dios —y Él está por encima de todo esto.

En cuanto al argumento del perezoso contra el diligente, al decir: «Ya está de antemano en el conocimiento de Dios lo que ha de ser», no es argumento. Porque equivale a decir: aunque afirmara que «lo que ha de ser, imposible es que no sea», se le respondería: «Es verdad, pero este argumento no impide que el hombre tome el buen consejo, prepare armas contra tu enemigo y alimento contra tu hambre, ya que te resulta claro que tu salvación o tu perdición no se consuman sino por las causas intermedias». Y de entre ellas, la más fuerte es que elijas la diligencia y el esfuerzo, o la pereza y la demora. No argumentes con lo que les ocurre a unos pocos, en ocasiones contadas y por vía del azar: la perdición del que se esfuerza y la salvación del abandonado necio; porque el nombre «seguridad» tiene un sentido comprensible distinto del nombre «peligro», y ningún hombre juicioso huye del lugar de seguridad al de peligro. Lo que ocurre en el lugar de peligro en cuanto a salvación, se dice que es prodigioso; y lo que ocurre en el lugar de seguridad en cuanto a perdición, se dice que es cosa fuera de lo natural. Y elegir el esfuerzo es un deber. Entre los medios del esfuerzo está este consejo mío, para quien crea en él; y entre los medios del abandono, el consejo que contradice a este. Y todo vuelve, por encadenamiento, a Dios. Pero lo que es por decreto puro son la gloria y las señales, y esto no requiere causas intermedias; aunque es posible que las requiera, como la salvación de Moshé del hambre cuarenta días sin preparación de alimento, y la perdición del pueblo de Sanjeriv sin causa visible. En cuanto a las causas divinas, no son causas para nosotros, porque no las conocemos. Y de ellas se dice que en ellas no sirve la preparación —esto es, las preparaciones sensibles; en cambio las preparaciones anímicas, que son los secretos de la Torá para quien los conoce y se hace sabio en ellos, sí sirven: traen el bien y apartan el mal.

Y cuando el hombre se esfuerza en las causas intermedias, después de entregarse a Dios de todo corazón en lo que se le oculta, hallará el bien y no errará. Pero meterse en peligro absoluto por su confianza en Dios cae bajo «No tentaréis a Adonái». En cambio, la afirmación de que es en vano que Él mande el servicio a aquel de quien ya sabía de antemano que le desobedecería o que le serviría, eso no es en vano. Porque ya adelantamos y explicamos que la rebeldía y el servicio no se consuman sino por las causas intermedias; y la causa del servicio del que sirve fue el mandato del servicio, y así estaba de antemano en Su conocimiento que serviría, y que la causa de su servicio sería escuchar Su reprensión; y del mismo modo estaba de antemano en Su conocimiento la rebeldía del rebelde por las causas intermedias —sea por la compañía de los malos, sea por el predominio de un mal temperamento, o la inclinación al placer y al descanso. Y Su reprensión le aligera la rebeldía, pues es sabido que la reprensión deja huella en el alma en todo caso, y que el alma del rebelde se conmueve al oír las reprensiones aunque sea poco; y más aún cuando la reprensión es para la multitud, porque en ella hay, de todos modos, quien la recibe, y ya aprovecha y no es en vano.

La primera de las premisas en que se sostiene este consejo es reconocer la Causa Primera, y que Él es un hacedor sabio, y que en sus obras no hay nada en vano, sino que todas son con sabiduría y orden, sin defecto. Ya está esto asentado en las almas, al contemplar la grandeza de la creación y lo que de ella se arraiga en el alma del que reflexiona, hasta creer que en sus obras no hay defecto; y si apareciera alguno en parte de ellas, no se corrompe por eso su fe, sino que lo atribuye a la torpeza de su propia alma y a lo escaso de su comprensión. La segunda premisa: reconocer causas intermedias, pero que no son agentes, sino causas a modo de materia o a modo de instrumentos; porque el semen y la sangre son materia para el hombre, y los órganos de la reproducción los unen, y los espíritus y las fuerzas son instrumentos que sirven a la voluntad de Dios, y con ellos se completa su forma, su medida, su crecimiento y su alimentación. Y hasta en la cosa que se crea hay lo que necesita de la causa intermedia, como el polvo que fue materia de Adam; y es imposible no reconocer causas intermedias. La tercera premisa: que el Creador, bendito sea, da a cada materia la mejor de las formas que puede recibir y la más lograda de ellas; que Él, bendito sea, es bienhechor y no niega su gracia, su sabiduría y su gobierno a cosa alguna; y que su sabiduría en la pulga y en el mosquito, por ejemplo, no es menor que su sabiduría en el orden de las esferas: solo que las cosas difieren por razón de sus materias. Y no tienes por qué decir: «¿por qué no me creó ángel?», como no tiene el gusano por qué decir: «¿por qué no me creó hombre?».

La cuarta premisa: reconocer que la existencia tiene grados superiores e inferiores, y que todo lo que tiene sensación, percepción y sentido es superior a lo que no lo tiene, por su cercanía al grado de la Causa Primera, que es el Intelecto mismo; y que lo más bajo de las plantas es más elevado en grado que lo más elevado de los minerales, y lo más bajo del animal más elevado que lo más elevado de la planta, y lo más bajo del hombre más elevado que lo más elevado del animal. Y así, el más bajo de los que profesan la Torá de Dios es más elevado en grado que el más elevado de las naciones que no tienen la Torá de Dios; porque la Torá, que es de Dios, imprime en las almas la conducta de los ángeles y su disposición, y esto no se alcanza por aprendizaje. La prueba de ello es que la perseverancia en la práctica de esa Torá lleva al grado de la profecía, que es el más cercano a Dios de los grados humanos. Así pues, el que profesa la Torá aunque rebelde es mejor que el que no tiene Torá, porque ya la Torá de Dios le confirió una conducta angélica y le hizo mirar hacia el grado de los ángeles; y aunque su rebeldía lo trastornó y lo dañó, le quedaron de ella huellas, y le quedó el fuego del anhelo hacia Él; pues, con todo, si le dieran a elegir, no elegiría estar en el grado del que no tiene Torá. Es como el hombre que, cuando enferma y sufre con sus dolores, si le dieran a elegir ser caballo, pez o ave que goza sin dolor, pero separándolo del intelecto que lo acerca al grado de lo divino, no lo elegiría.

La quinta premisa: que las almas de los que oyen reciben la huella de la reprensión del que reprende, cuando es con palabras aceptadas; y la reprensión, en verdad, tiene provecho en todo caso, pues aunque no haga volver al rebelde de hacer el mal, prende en su alma, de esa reprensión, una chispa, y ve que aquella obra es mala; y esto es parte de la teshuvá y su comienzo en él. La sexta premisa: que el hombre encuentra en su alma capacidad para hacer el mal y para dejar las cosas que le son posibles; y lo que se le impide no se le impide sino por falta de las causas intermedias o por la ignorancia del hombre respecto de ellas. El ejemplo de esto: un pobre extranjero que no sabe gobernar quiere mandar sobre el pueblo, y eso se le impide; pero si estuvieran presentes las causas intermedias y él fuera sabio para manejarlas, se cumpliría su deseo, como se cumple en aquello cuyas causas están presentes, las conoce y las maneja —igual que el que manda en su casa, en sus hijos y en sus siervos; y más aún, sus miembros: los mueve como quiere y habla lo que quiere; y más aún, su pensamiento y su imaginación: se le figura lo cercano y lo lejano cuando quiere y del modo que quiere, porque él manda en sus causas intermedias. Por eso no cabe que el débil venza al fuerte en el juego del ajedrez —llamado shatranj en árabe—, y no se dice «suerte» ni «mala fortuna de Ardashir» en la batalla del ajedrez, como se dice en la batalla de dos reyes que combaten, porque las causas de Ardashir y de la batalla del shatranj están todas presentes; y el sabio vence siempre con su manejo, y no teme causa natural que haya que condicionar ni causa accidental, salvo en un momento extraño por descuido; y el descuido entra en la ignorancia, como dijimos. Y con todo esto, todo se atribuye a la Causa Primera por las vías mencionadas. En cuanto a la intención primera, se da en los sucesos de los Bené Israel todos los días que la Shejiná estuvo entre ellos; después, en cambio, el asunto queda en duda —salvo en los corazones de los creyentes—: ¿estos sucesos son por intención primera de Dios, o por causas de las esferas o accidentes? No hay argumento decisivo; pero lo bueno es que todo se le atribuya a Él, bendito sea, y más aún las cosas grandes: como la muerte, la victoria, las guerras, el éxito, la carencia y lo semejante.

(21) Dijo el Javer: Sobre esto y lo semejante, la investigación es buena; y también sobre el modo de los juicios de Dios con sus siervos, y su dependencia de aquello a lo que los ligó el navi, la paz sea con él: de «visita la culpa de los padres sobre los hijos, sobre los que le aborrecen, y hace merced a los millares, a los que le aman», y el peso de cada culpa con su castigo, de lo que viene en la Escritura y en las palabras de nuestros maestros; y lo que se remite con teshuvá y lo que no se remite, y las condiciones de la teshuvá; y lo que viene de las tribulaciones a modo de examen y prueba, a modo de pago por culpa anterior, a modo de retribución en este mundo, a modo de retribución en el mundo venidero, o por culpa de los padres; y lo que viene de bienes por mérito anterior, o por mérito de los padres, o para examen y prueba. La mezcla de estos aspectos y otros, cuyo sentido es profundo y que quizá se revele con la investigación en la mayoría de los casos, está en el problema de «el tsadik y le va mal, el rashá y le va bien». Y lo que no se revela, en ello se remite el asunto al conocimiento de Dios y a su justicia, bendito sea; y el hombre reconoce su ignorancia en estas causas reveladas, y más aún en las ocultas.

Y cuando llega con sus palabras a la Esencia Primera y a las midot que de ella se derivan, se aparta de ellas y ve ante ellas un velo de luz clara que vence a la vista, y se le impide alcanzarla por la cortedad de nuestra visión y nuestro entendimiento, no por su ocultamiento o su carencia; porque Él es claro, revelado y manifiesto en grado sumo ante los que poseen la visión profética, más de lo que necesiten en ello traer prueba. Y nuestro fin, en el conocimiento de su verdad, es reconocer en las cosas naturales aquello cuya causa no fue ninguna de las naturalezas, y atribuirlo a una fuerza no corporal, sino a una fuerza divina —como dijo Galeno acerca de la fuerza formadora—, y darle ventaja sobre las demás fuerzas, y ver que no procede del temperamento, sino de un asunto divino. Y en las señales que vemos —en el cambio de la sustancia misma de las cosas, la alteración de los cursos habituales y la creación de seres— reconocemos que no fueron sin un designio previo. Esta es la diferencia entre lo que se hizo por medio de Moshé y lo que hicieron los hechiceros con sus encantamientos, que, si los hubieran escudriñado, habrían hallado el truco, como dijo Yirmiyahu: «Vanidad son, obra de engaños; en el tiempo de su visitación perecerán» —quiere decir: si los examinas y los escudriñas, quedarán en nada. En cambio, el asunto divino, cuanto más lo escudriñes, más lo hallarás como el oro puro.

Y cuando llegamos a este grado, decimos que allí hay, sin duda, un ser no corporal que gobierna a todos los corporales, y nuestras mentes se cansan de investigarlo; así que lo examinamos por sus obras, bendito sea, y desistimos de describir su esencia, porque si alcanzáramos su verdad, eso sería un defecto en Él. Y no hagamos caso de las palabras de los filósofos que dividen el mundo divino en grados: para nosotros, todos son un solo grado divino, una vez que nos separamos de la corporeización. No hay sino un Dios que gobierna a los corporales. Lo que llevó a los filósofos a multiplicar los dioses fue su examen de los movimientos de las esferas: los contaron y llegaron a más de cuarenta, y vieron que cada uno de esos movimientos tiene una causa distinta de la del otro; y su especulación les sacó que aquellos movimientos son voluntarios, no forzosos ni naturales, y se siguió que cada movimiento proviene de un alma, y cada alma tiene un intelecto, y aquel intelecto es un ángel separado de la materia; y llamaron a aquellos intelectos dioses, ángeles, causas segundas y otros nombres semejantes. El último de sus grados, y el más cercano a nosotros, es el Intelecto Agente; dijeron que él gobierna este mundo inferior; y luego el intelecto hilético, y luego el alma, y luego la naturaleza, y luego las fuerzas naturales y las fuerzas vitales, y la fuerza de cada órgano. Y todo esto es una sutileza que da agudeza, pero no verdad; y el que se deja seducir por ella es, en todo caso, un epicúreo.

Y dejemos la prueba de los caraítas basada en el mandato de David a su hijo: «Y tú, Shlomó, hijo mío, conoce al Dios de tu padre y sírvele», y su argumento a partir de aquí: que hay que conocer a Dios con conocimiento claro, y solo después se sigue su servicio. Pero, en realidad, lo que advirtió fue que se apoyara en su padre y sus antepasados para creer en el Dios de Avraham, Yitsjak y Yaakov, a quienes se adhirió su providencia y les cumplió sus promesas al multiplicar su descendencia, darles en herencia la tierra de Kena’an y hacer morar su Shejiná entre ellos, y demás. Y de este tenor es su dicho: «dioses que no conocieron, y que no conociste» —no quiso decir el conocimiento de su verdad, sino: aquellos de los que no visteis ni bien ni mal, y no hace falta que los esperéis ni que los temáis.

Cierre del libro. (22) Después de esto, sucedió que el Javer decidió salir de la tierra de los jázaros para ir a Yerushaláyim; y le pesó al rey jázaro su partida, y habló con él sobre ello. Le dijo: ¿Qué buscas hoy en Yerushaláyim y en la tierra de Kena’an, si la Shejiná está ausente de ellas, y la cercanía a Dios se alcanza en todo lugar con el corazón puro y el anhelo fuerte? ¿Por qué te metes en los peligros de los desiertos, los mares y las naciones diversas?

(23) Dijo el Javer: La Shejiná que se ve cara a cara es la que está ausente, porque solo se revela a un navi o a una comunidad aceptada en el lugar señalado, y es la que nosotros esperamos, según se dice: «Porque ojo a ojo verán cuando Adonái vuelva a Tsión», y según decimos en nuestra oración: «Y vean nuestros ojos cuando vuelvas a Tsión». Pero la Shejiná oculta, la espiritual, está con todo israelita de nacimiento y con todo el que profesa la religión verdadera, puro en sus obras, limpio de corazón, con su alma clara hacia el Dios de Israel. Y la tierra de Kena’an está reservada al Dios de Israel, y las obras no se cumplen sino en ella, y muchas de las mitzvot de Israel quedan sin efecto para quien no habita en la tierra de Israel; y el corazón y el alma no son puros ni limpios sino en el lugar del que se sabe que está reservado a Dios. Y aunque esto fuera por semejanza y parábola, cuánto más siéndolo de verdad, como ya se explicó antes. Y despierta el anhelo hacia ella y se purifica el alma en ella, y más aún quien va hacia ella desde un lugar lejano, y más aún el que tiene culpas anteriores y busca la expiación de Dios y no le es posible con los korbanot que estaban fijados para cada culpa, de intención o de error, y se apoya en lo que dijeron nuestros maestros: «El destierro expía la culpa», y más aún si el destierro es hacia un lugar deseado. Y el peligro en el mar y en la tierra firme no entra en lo que se dice «No tentaréis a Adonái vuestro Dios», sino que es un peligro como el de quien tiene una mercadería con la que espera obtener ganancia. Y aunque se arriesgara más que esto, conforme a su anhelo y su esperanza de expiación, la razón estaría de su parte al meterse en peligros, después de haber ajustado cuentas con su alma, reconocido lo que pasó de sus días, contentádose con ello, y aferrádose, en el resto de sus días, a la voluntad de su Dios; y que se meta en el peligro: si su Dios lo salva, que alabe y agradezca, y si lo hace morir por sus culpas. Y veo que esto es mejor consejo que arriesgar la vida en las guerras para que los recuerden por su valentía, o para recibir gran paga; y que este peligro es más leve que el de quienes se meten en una guerra voluntaria para recibir recompensa por la guerra.

(24) Dijo el Kuzari: Antes elegías la libertad, y ahora te veo querer añadir servidumbre y obligaciones a las que estarás sujeto cuando habites en la tierra de Israel, mitzvot a las que aquí no estás obligado.

(25) Dijo el Javer: Lo que busco es la libertad de la servidumbre de la muchedumbre, cuyo favor persigo sin alcanzarlo aunque me esforzara todos los días de mi vida, y que, aunque lo alcanzara, de nada me serviría —quiero decir la servidumbre a los hombres y la búsqueda de su favor. Busco otra servidumbre, cuyo favor se alcanza con poco esfuerzo, y que es útil en este mundo y en el venidero, y es «la voluntad de Dios»; y su servicio es la verdadera libertad, y la humillación ante Él es, en verdad, el honor.

(26) Dijo el Kuzari: Si crees en todo lo que has mencionado, ya conoce Dios tu interior, y «Rajmaná liba baé» —el Misericordioso reclama el corazón—: conoce lo escondido y revela lo oculto.

(27) Dijo el Javer: Eso es verdad cuando el acto es imposible; pero el hombre está colocado entre él y sus deseos y sus obras, y es culpable cuando no aporta la recompensa visible al acto bueno visible. Por eso se dijo: «Y tocaréis con las trompetas, y seréis recordados delante de Adonái vuestro Dios», «y os serán por recuerdo delante de vuestro Dios», «recuerdo de teruá». No es que Dios necesite recordatorio ni aviso, sino que los actos necesitan perfección, y entonces son dignos de recompensa —como los asuntos de la oración necesitan ser expresados con la perfección completa de súplica y petición—; y cuando el acto y la kavaná son perfectos como es debido, hay recompensa por ellos; y esto es, al modo de los hombres, como si fuera un recuerdo, pues «habló la Torá según la lengua de los hombres». Y si el acto fuera sin intención, o la intención sin acto, se pierde la esperanza de recompensa, salvo en aquello en que es imposible realizar la intención. Y la confesión por el acto impedido aprovecha algo, como nuestra confesión en nuestra oración al decir «y a causa de nuestros pecados» y lo semejante. Y con el despertar de los hombres y su afán hacia el amor de aquel lugar santo se apresura el asunto esperado, gran recompensa y mucha retribución, como se dijo: «Tú te levantarás, te apiadarás de Tsión, porque es tiempo de agraciarla, porque ha llegado el plazo; pues tus siervos aman sus piedras y de su polvo se compadecen» —quiere decir que Yerushaláyim solo será reconstruida cuando los Bené Israel la anhelen con el colmo del anhelo, hasta compadecerse de sus piedras y su polvo.

(28) Dijo el Kuzari: Si es así, impedirte sería una culpa, y ayudarte, una mitzvá. Que Dios te ayude en tu propósito, decrete para ti el bien conforme a tu petición y tu esfuerzo, sea para ti auxilio y sostén, y aumente tu recompensa por la pureza de tu corazón y de tu interior, porque Él es el Dueño del bien, el Dios de la merced y de la justa medida, y no hay Dios fuera de Él ni roca sino Él; que haga contigo según su bondad con los que dirigen su intención hacia Él con propósito puro como el tuyo, por su misericordia. Amén, amén, sela.