Shemoná Perakim

Has de saber que el alma del hombre es una sola, aunque tiene muchas operaciones distintas —y a algunas de esas operaciones se las llama «almas». Por eso se piensa que el hombre tiene varias almas, como creen los médicos, hasta el punto de que el más grande de ellos afirmó que las almas son tres: la natural, la vital y la anímica. A veces se las llama «potencias» o «partes», y así se dice «las partes del alma», nombre que los filósofos emplean mucho. Al decir «partes» no quieren dar a entender que el alma se divida como se dividen los cuerpos; solo enumeran sus distintas operaciones, que son al conjunto del alma lo que las partes son al todo formado por ellas.

Y ya sabes que corregir las midot no es otra cosa que sanar el alma y sus potencias. Igual que el médico que cura los cuerpos necesita conocer primero, en su totalidad, el cuerpo que va a tratar —quiero decir el cuerpo humano— y saber cuáles son sus partes, qué cosas lo enferman para apartarlo de ellas y qué cosas lo sanan para dirigirlo hacia ellas, así también quien cura el alma y quiere corregir las midot necesita conocer el alma humana en su conjunto y en sus partes, y saber qué la enferma y qué la sana.

Por eso digo que las partes del alma son cinco: la nutritiva, la sensitiva, la imaginativa, la apetitiva y la racional. Ya advertí en este capítulo que hablamos únicamente del alma del hombre. Porque la potencia nutritiva del hombre, por ejemplo, no es la potencia nutritiva del asno o del caballo. El hombre se nutre por la parte nutritiva del alma humana, el asno se nutre por la parte nutritiva del alma asnal, y la palmera se nutre por la parte nutritiva del alma que le es propia. Y si de todos estos individuos se dice que «se nutren», es solo porque comparten el nombre, no porque la cosa sea una y la misma. Del mismo modo, del hombre y del animal se dice que «sienten» solo porque comparten el nombre: la sensación que hay en Reuvén no es la sensación que hay en este caballo, ni la sensación de esta especie es la misma que la de aquella otra. Cada especie que posee alma tiene un alma distinta de la de las demás, y de un alma se siguen unas operaciones y de otra alma, otras. Puede que una operación se parezca a otra y se piense que ambas son una sola y la misma cosa, pero no es así.

Lo ilustraron con la parábola de tres lugares oscuros: sobre uno brilló el sol y se iluminó, sobre el segundo salió la luna y se iluminó, y en el otro se encendió una lámpara y se iluminó. En cada uno de ellos hay ya luz, pero la causa y el agente de esta luz es el sol; el del otro, la luna; y el del otro, el fuego. Así, el agente de la sensación del hombre es el alma del hombre; el de la sensación del asno, el alma del asno; y el de la sensación del águila, el alma del águila. No hay nada que las reúna, salvo que comparten el nombre. Capta bien esta idea, porque es asombrosa: muchos de los que se las dan de filósofos tropiezan en ella, y de ahí sacan cosas reprobables y opiniones equivocadas.

Vuelvo a nuestro propósito sobre las partes del alma, y digo: de la parte nutritiva proceden la potencia que atrae, la que retiene, la que digiere, la que expulsa lo sobrante, la que hace crecer, la que engendra lo semejante, y la que separa los humores hasta apartar lo que conviene para nutrirse de lo que conviene desechar. Todo lo que hay que decir sobre estas siete potencias —cómo actúan, de qué manera actúan, en qué órganos su acción es más visible y patente, cuáles se hallan siempre y cuáles cesan al cabo de un tiempo determinado— pertenece por entero al arte de la medicina, y aquí no hace falta.

La parte sensitiva comprende las cinco potencias que todos conocen: la vista, el oído, el gusto, el olfato y el tacto; este último se halla en toda la superficie del cuerpo y no tiene un órgano propio, como sí lo tienen las otras cuatro potencias.

La parte imaginativa es la potencia que recuerda las huellas de lo percibido después de que se ha desvanecido de la presencia de los sentidos que lo captaron, y combina unas huellas con otras y separa unas de otras. Por eso esta potencia combina, a partir de las cosas que percibió, cosas que nunca percibió y que es imposible percibir: así el hombre imagina un barco de hierro que corre por el aire, un hombre con la cabeza en el cielo y los pies en la tierra, un animal de mil ojos, y muchos otros imposibles por el estilo, que la potencia imaginativa combina y produce en la imaginación.

Aquí es donde los mutakalimún cayeron en su error grande y reprobable, sobre el que edificaron el pilar de su equivocación al dividir lo necesario, lo posible y lo imposible. Pensaron —o llevaron a la gente a pensar— que todo lo imaginable es posible, y no supieron que esta potencia combina cosas cuya existencia es imposible, como acabamos de recordar.

La parte apetitiva es la potencia por la cual el hombre ansía algo o lo aborrece. De esta potencia proceden los actos de buscar y de huir, de elegir algo o de apartarse de ello, la ira y la complacencia, el miedo y la audacia, la crueldad y la misericordia, el amor y el odio, y muchos de estos afectos del alma. Los instrumentos de estas potencias son todos los órganos del cuerpo: la potencia de la mano para agarrar, la del pie para caminar, la del ojo para ver, la del corazón para la audacia o el miedo. Y así los demás órganos, ocultos o visibles: ellos y sus potencias son instrumentos de esta parte apetitiva.

La parte racional es la potencia propia del hombre por la cual entiende, reflexiona, adquiere las ciencias y distingue entre lo feo y lo hermoso de los actos. De estas operaciones, unas son prácticas y otras teóricas. Las prácticas se dividen en artesanales y deliberativas. La teórica es aquella por la cual el hombre conoce las cosas existentes que no cambian, tal como son, y a estas se las llama «ciencias» sin más. La artesanal es la potencia con la que aprendemos los oficios, como la carpintería, la agricultura, la medicina y la navegación. La deliberativa es aquella con la que uno considera lo que quiere hacer, en el momento en que quiere hacerlo: si es posible hacerlo o no, y, de serlo, cómo debe hacerse. Esto es cuanto conviene recordar aquí acerca del alma.

Y has de saber que esta alma única, cuyas potencias o partes acabamos de describir, es como la materia, y el intelecto es su forma. Si no se le fija esa forma, la disposición que hay en ella para recibir tal forma resulta vana, y es como si su existencia fuera un vacío. A esto se refiere el versículo: «Estar sin conocimiento el alma tampoco es bueno» (Mishlé 19:2), es decir, que la existencia de un alma a la que no se le ha fijado una forma, sino que queda como un alma sin conocimiento, no es buena. Ahora bien, hablar de la forma y la materia, de cuántos son los intelectos y de cómo se alcanzan, no es este su lugar, ni lo necesitaremos para lo que queremos tratar sobre las midot; corresponde más bien al libro sobre la profecía que mencionamos. Y aquí pongo fin a este capítulo, para empezar con otro.

Debes saber que las transgresiones y las mitzvot de la Torá se dan, en realidad, en solo dos de las partes del alma: la parte sensitiva y la parte apetitiva. En esas dos residen todas las transgresiones y todas las mitzvot. En cambio, en la parte nutritiva y en la imaginativa no hay mitzvá ni transgresión, porque en ninguna de las dos interviene el conocimiento ni la elección para acto alguno; el hombre no puede, con su voluntad, anular lo que hacen ni reducir en nada su actividad. ¿No ves que estas dos partes —la nutritiva y la imaginativa— cumplen durante el sueño la función que les es propia, cosa que no ocurre con las demás potencias del alma? En cuanto a la parte racional, ahí hay cierta confusión. Pero yo afirmo que también en esta potencia hay algo de mitzvá y de transgresión: según se sostenga una creencia falsa o una creencia verdadera; aunque en ella no hay un acto al que pueda aplicarse sin más el nombre de mitzvá o el de transgresión. Por eso dije más arriba que en aquellas dos partes se encuentran las transgresiones y las mitzvot.

En cuanto a las virtudes, son de dos clases: las virtudes del carácter —las midot— y las virtudes intelectuales; y frente a ellas, dos clases de defectos. Las virtudes intelectuales se dan en la parte racional. Una de ellas es la sabiduría, que consiste en conocer las causas remotas y próximas, después de conocer la existencia de aquello cuyas causas se investigan. Otra es el intelecto, del cual proviene el intelecto teórico —el que poseemos por naturaleza, es decir, las primeras nociones inteligibles—; y de él procede también el intelecto adquirido, aunque este no es el lugar para tratarlo. Otra es la agudeza de la razón y la buena comprensión, que consiste en captar algo y entenderlo enseguida, sin demora o en muy poco tiempo. El defecto de esta potencia es lo contrario de esto, o su opuesto.

Las virtudes del carácter, en cambio, se dan únicamente en la parte apetitiva; y la parte sensitiva, en este asunto, no es más que servidora de la parte apetitiva. Las virtudes de esta parte son muchísimas: la cautela —es decir, el temor del pecado—, la generosidad, la rectitud, la humildad, la modestia, el contentamiento —que los sabios llamaron riqueza al decir: «¿Quién es rico? El que se alegra con lo que le ha tocado» (Avot 4:1)—, la valentía, la fidelidad y otras más. El defecto de esta parte consiste en quedarse corto en estas cualidades o en excederse en ellas.

En cambio, de la parte nutritiva y de la imaginativa no se dice que tengan virtud ni defecto; solo se dice que nutren de manera correcta o incorrecta, igual que se dice de alguien que hace buena digestión o que la tiene estropeada; o que su imaginación está dañada, o que imagina correctamente —y en esto no hay virtud ni defecto. Y esto es lo que quisimos exponer en este capítulo.

Dijeron los antiguos: el alma tiene salud y enfermedad, igual que las tiene el cuerpo. La salud del alma consiste en que su disposición, y la de todas sus partes, sea tal que produzca siempre lo bueno y las acciones nobles. Su enfermedad consiste en que esa disposición —la suya y la de sus partes— sea tal que produzca siempre lo malo y las acciones viles. De la salud y la enfermedad del cuerpo se ocupa el arte de la medicina. Y así como los enfermos del cuerpo, por tener alterados los sentidos, perciben lo amargo como dulce y lo dulce como amargo, e imaginan como agradable lo que no lo es; y su apetito se inclina, con fuerza y con placer, hacia cosas que para el sano no tienen ningún placer, e incluso pueden causarle dolor —como comer tierra y carbón, o alimentos muy ásperos y muy ácidos, y otros semejantes que el sano no desea, sino que rechaza—; así también los enfermos del alma, es decir, los hombres malos y de malas midot, imaginan que lo malo es bueno y que lo bueno es malo. El hombre malo desea siempre los excesos, que en verdad son males, y por la enfermedad de su alma se figura que son bienes.

Y así como los enfermos del cuerpo, cuando saben que están enfermos pero no conocen el arte de la medicina, consultan a los médicos —que les indican lo que deben hacer, les advierten contra aquello que se les antoja placentero pero les es dañino, y los obligan a tomar cosas repugnantes y amargas hasta que sanan y vuelven a elegir lo bueno y a rechazar lo malo—; así también los enfermos del alma necesitan consultar a los sabios, que son los médicos de las almas. Estos les advierten contra esos males que ellos tienen por bienes, y los curan con el arte con que se sanan las midot del alma, del cual hablaré en el capítulo siguiente.

Ahora bien, los enfermos del alma que no sienten su enfermedad y se figuran que están sanos, o que sí la sienten pero no se tratan, tendrán el mismo fin que el enfermo del cuerpo que se deja llevar por sus placeres y no se cura: morirá sin duda alguna. De los que sí lo sienten, pero aun así se dejan llevar por sus placeres, dice la Torá verdadera, refiriendo sus palabras: «pues seguiré la terquedad de mi corazón, para saciar lo regado junto con lo sediento» (Devarim 29:18). Es decir: pretende saciar su sed, y no hace más que aumentarla. Y sobre los que ni siquiera sienten el mal, dijo el rey Shlomo, la paz sea con él: «El camino del necio es recto a sus propios ojos, mas el que escucha consejo es sabio» (Mishlé 12:15). Quiere decir: el que escucha el consejo del sabio es sabio, porque este le indica el camino que de veras es recto, y no el que él imagina «recto». Y dijo también: «Hay camino que al hombre le parece recto, mas su final son caminos de muerte» (Mishlé 14:12). Y añadió sobre estos enfermos del alma, que ignoran qué los daña y qué los beneficia: «El camino de los malvados es como la oscuridad: no saben en qué tropiezan» (Mishlé 4:19). En cuanto al arte de curar las almas, lo expondré en el capítulo cuarto.

Las buenas obras son las obras equilibradas, las que están en el punto medio entre dos extremos, ambos malos: uno es el exceso y el otro el defecto. Y las virtudes son disposiciones del alma y adquisiciones que están en el medio entre dos disposiciones malas —una excesiva y otra deficiente—; de esas disposiciones se derivan aquellas obras. Un ejemplo: la prudencia es una midá intermedia entre el exceso de deseo y la total ausencia de sensibilidad al placer. La prudencia es una de las buenas obras, y la disposición del alma de la que se deriva es la virtud de las midot. En cambio, el exceso de deseo es el primer extremo, y la total ausencia de sensibilidad al placer es el otro extremo, y ambos son enteramente malos. Las dos disposiciones del alma de las que se derivan —el exceso de deseo, que es la disposición excesiva, y la ausencia de sensibilidad, que es la disposición deficiente— son, las dos juntas, defectos entre los defectos de las midot.

Del mismo modo, la generosidad es intermedia entre la avaricia y el derroche. Y el valor es intermedio entre lanzarse a los peligros y la cobardía. Y la dignidad es intermedia entre la arrogancia y la bajeza. Dignidad significa: quien se hace respetar como corresponde y no se degrada en nada. La arrogancia es que uno se haga respetar más de lo que le corresponde. Y la bajeza es conocida: que uno haga actos indignos, en los que hay mucha vileza y afrenta. Y la serenidad es intermedia entre la disposición a la crítica y la irritabilidad, por un lado, y la blandura de carácter —lo que en la lengua común llaman «molicie»—, por otro; esta última es la de quien se queda sin palabra ni acción por la pesadez de su carácter y la frialdad de su temperamento, y es lo opuesto a la disposición a la crítica, que viene de la agudeza del carácter y el calor del temperamento. Y la humildad es intermedia entre el orgullo y el rebajamiento del espíritu. Y la moderación es intermedia entre el amor al dinero y la pereza. Y la bondad de corazón es intermedia entre la bajeza y el exceso de bondad de corazón (y como estas midot no tienen un nombre conocido en nuestra lengua, hay que explicar sus significados y lo que los filósofos quieren decir con ellas: «corazón bueno» llaman a quien pone toda su intención en hacer el bien a las personas con su cuerpo, su consejo y su dinero, con todas sus fuerzas, sin que le alcance daño ni deshonra; y el que hace esas cosas que se atribuyen al «corazón bueno» aun cuando le alcancen por ello gran daño, o deshonra, o mucha fatiga y mucha pérdida, ese es el primer extremo). Y la paciencia es intermedia entre la ira y la falta de sensibilidad ante la afrenta y el desprecio. Y el pudor es intermedio entre el descaro y la vergüenza excesiva (una explicación que me parece deducirse de las palabras de nuestros maestros, zijronam livrajá: que para ellos «el vergonzoso» es quien tiene un exceso de vergüenza, y el pudor es el punto medio. Esto se ve en su dicho: «El vergonzoso no aprende» (Avot 2:5) —y no dijeron 'el que tiene pudor no aprende'—; y dijeron: «El pudor conduce al Gan Edén» (allí 5:20), y no dijeron «el vergonzoso». Por eso los ordené así). Y del mismo modo el resto de las midot necesitan, en todo caso, nombres asignados por convención, para que los conceptos se entiendan.

Muchas veces las personas se equivocan en estas obras y toman uno de los extremos por bueno y por una virtud del alma. A veces toman el primer extremo por bueno —como quien considera el lanzarse a los peligros una virtud y llama valientes a los que se exponen a ellos—. Y cuando ven a alguien en el colmo de esta midá, quiero decir: que se expone a los peligros y se entrega a la muerte deliberadamente, y a veces se salva por casualidad, lo estiman por ello y dicen de él que es un valiente. Y a veces toman el otro extremo por bueno, y dicen del que es vil de alma que es paciente, y del perezoso que está contento con su suerte, y del que carece de sensibilidad a los placeres por la torpeza de su carácter que es prudente, es decir: temeroso del pecado. Y con este mismo tipo de error consideran también el derroche y el exceso de bondad de corazón entre las buenas obras —y todo esto es un error—. En verdad, lo que merece elogio es el punto medio, y hacia él debe uno apuntar y sopesar todas sus obras siempre, hasta situarlas en el medio.

Y has de saber que estas virtudes y defectos de las midot no se alcanzan ni se asientan en el alma sino repitiendo muchas veces, durante largo tiempo, las obras que provienen de aquella midá, y acostumbrándose a ellas. Si aquellas obras son buenas, lo que nos llegue de ellas será una virtud; y si son malas, lo que nos llegue de ellas será un defecto. Y como el ser humano, por su naturaleza, no es al comienzo de su vida ni virtuoso ni defectuoso —como explicaremos en el capítulo octavo—, sin duda se habitúa desde la niñez a ciertas obras según la costumbre de sus parientes y de la gente de su tierra. Es posible que aquellas obras sean equilibradas, y es posible que sean excesivas o deficientes, como hemos contado, y que su alma quede enferma.

Conviene entonces proceder en su curación igual que en la curación de los cuerpos: así como el cuerpo, cuando sale de su equilibrio, se observa hacia qué lado se inclinó y se desvió, y nos ponemos frente a él con lo contrario hasta que vuelva al equilibrio, y cuando se equilibra retiramos la mano de lo contrario y volvemos a hacerle lo que lo mantiene en su equilibrio —así hacemos igual con las midot—. Un ejemplo: cuando vemos a alguien que tiene en su alma una disposición por la cual se ha privado de todo bien por exceso de avaricia —y este es un defecto entre los defectos del alma, y el acto que hace es de las malas obras, como hemos explicado en este capítulo—, cuando queramos curar esta enfermedad no le ordenaremos habituarse a la generosidad, pues eso sería como curar con el término medio equilibrado a quien está dominado por la fiebre, lo cual no lo sanaría de su enfermedad. Al contrario, hay que llevarlo a derrochar, y que repita el acto del derroche una vez tras otra, muchas veces, hasta que desaparezca de su alma la disposición que lleva a la avaricia y esté cerca de alcanzar la disposición del derroche; y entonces retiramos los actos de derroche y le ordenamos perseverar en los actos de generosidad y aplicarse a ellos: sin exceder ni escatimar.

Y del mismo modo, cuando lo veamos derrochador, le ordenamos hacer actos de avaricia y repetirlos. Pero no repetirá el acto de avaricia tantas veces como repitió el acto de derroche. Y esta buena novedad es el orden y el secreto de la cura: que el paso de una persona del derroche a la generosidad es más fácil y más cercano que su paso de la avaricia a la generosidad. Y así también, el paso del que carece de sensibilidad al placer a ser prudente y temeroso del pecado es más fácil y más cercano que el paso del que está lleno de deseos a ser prudente. Por eso repetimos en el que está lleno de deseos el acto de la ausencia de placer más de lo que repetimos en el que carece de sensibilidad el acto del deseo. Y le imponemos al cobarde exponerse a los peligros más de lo que le imponemos al que se expone a los peligros la cobardía. Y habituamos al vil al exceso de bondad de corazón más de lo que habituamos a la vileza al que tiene exceso de corazón bueno. Este es el orden de la cura de las midot; recuérdalo.

Por esta razón los jasidim no dejaban la disposición de su alma en el punto medio exacto, sino que se inclinaban un poco hacia el exceso o hacia el defecto, a modo de resguardo y precaución. Quiero decir, por ejemplo: que se inclinaban de la prudencia hacia la ausencia de sensibilidad al placer un poco; y del valor hacia el exponerse a los peligros un poco; y de la bondad de corazón hacia el exceso de bondad de corazón un poco; y de la humildad hacia el rebajamiento del espíritu un poco, y así en los demás asuntos. Y a esto aludieron con su dicho: «más allá de la letra estricta de la ley» (Berajot 7a). Pero lo que hacían aquellos jasidim en algunos tiempos, algunos lugares y algunos de ellos también —inclinarse hacia uno de los extremos: ayunar, levantarse de noche, dejar el comer carne y beber vino, apartarse de las mujeres, vestir lana y pelo de cabra, morar en los montes y aislarse en los desiertos—, nada de esto lo hicieron sino a modo de cura, como hemos mencionado. Y también por la corrupción de la gente de la ciudad: cuando veían que se corrompían con su compañía y con ver sus obras, hasta temer por la corrupción de sus propias midot a causa de ellos, entonces huían a los desiertos y al lugar donde no hay hombre malo. Como dijo el profeta Yirmiyahu, la paz sea con él: «¡Quién me diera en el desierto un albergue de caminantes, para abandonar a mi pueblo e irme de ellos! Porque todos son adúlteros, una asamblea de traidores» (Yirmiyahu 9:1).

Y cuando los necios vieron que los jasidim hacían estas obras, sin conocer su intención, pensaron que eran buenas y se dirigieron hacia ellas, creyendo que serían como ellos. Y afligieron sus cuerpos con toda clase de tormentos, y pensaron que habían adquirido para sí una virtud y una buena midá, y que habían hecho un bien, y que con esto el hombre se acerca a HaShem —como si HaShem, bendito sea, odiara el cuerpo y quisiera destruirlo—. Y no sabían que estas obras son malas, y que por ellas se llega a un defecto entre los defectos del alma. Y no cabe compararlos sino a alguien que no sabe del arte de la medicina: cuando ve a médicos expertos dar de beber a enfermos moribundos ciertas drogas que en árabe se llaman shaham, jantal y majmuda, y en la lengua común coloquíntida y escamonea, y el áloe, en la lengua común aloe, y semejantes, y les retiran el alimento, y esos enfermos se curan y se salvan de la muerte con salvación completa; y dice aquel necio: puesto que estas cosas curan de la enfermedad, con mayor razón mantendrán sano al sano o le añadirán fuerza. Y empieza a tomarlas siempre y a conducirse con los regímenes de los enfermos, con lo cual sin duda enfermará. Así son estos enfermos del alma: sin duda enfermarán por tomar, estando sanos, los remedios propios del enfermo.

Y esta Torá perfecta, que nos perfecciona, como atestiguó de ella quien la conoce: «La Torá de Adonái es perfecta, restaura el alma; el testimonio de Adonái es fiel, hace sabio al simple» (Tehilim 19:8), no mencionó nada de esto. Al contrario, apuntó a que el hombre sea natural, andando por el camino intermedio: que coma lo que tiene que comer con equilibrio, y beba lo que tiene que beber con equilibrio, y tenga relaciones con lo que le está permitido con equilibrio, y more en las ciudades con rectitud y con fe. No que more en los desiertos y en los montes, ni que vista lana y pelo de cabra, ni que aflija su cuerpo. Y advirtió contra esto, según lo que ha llegado por la tradición. Se dice del nazir: «Y hará expiación por él, por lo que pecó contra el alma» (Bamidbar 6:11). Y dijeron nuestros maestros, zijronam livrajá: «¿Y contra qué alma pecó este? Solo por haberse privado del vino. Y son las cosas un argumento de menor a mayor: si este, que se privó del vino, necesita expiación, quien se priva de toda cosa, cuánto más» (Taanit 11a). Y en las palabras de nuestros profetas y de los sabios de nuestra Torá vimos que apuntaban al equilibrio y a la conservación de su alma y su cuerpo, según lo que la Torá les impone. Y respondió HaShem, bendito sea, por medio de su profeta, a quien le preguntó por ayunar un día al año, si debía perseverar en él o no; es lo que dijeron al profeta Zejaryá: «¿He de llorar en el mes quinto, apartándome como he hecho ya durante tantos años?» (Zejaryá 7:3). Y les respondió: «Cuando ayunasteis y os lamentasteis en el quinto y en el séptimo, y esto durante setenta años, ¿acaso ayunasteis por mí, por mí? Y cuando coméis y cuando bebéis, ¿no sois vosotros los que coméis y los que bebéis?» (allí 5-6). Y después les ordenó solo la rectitud y la virtud, no el ayuno; es lo que les dijo: «Así dijo Adonái de los ejércitos: Juzgad con juicio verdadero, y haced bondad y misericordia cada uno con su hermano. Y a la viuda y al huérfano, al forastero y al pobre no oprimáis, y el mal de cada uno contra su hermano no penséis en vuestros corazones» (allí 9-10). Y dijo después: «Así dijo Adonái de los ejércitos: El ayuno del cuarto, el ayuno del quinto, el ayuno del séptimo y el ayuno del décimo serán para la casa de Yehudá gozo y alegría y buenas festividades; amad, pues, la verdad y la paz» (allí 8:19). Y has de saber que la «verdad» son las virtudes intelectuales, porque son verdaderas y no cambian, como mencionamos en el capítulo segundo. Y la «paz» son las virtudes de las midot, por las cuales hay paz en el mundo.

Y vuelvo a mi propósito. Que si dijeran estos que se asemejan a las naciones entre la gente de nuestra Torá —pues no hablo sino de ellos— que no hacen lo que hacen, esto es: fatigar sus cuerpos y cortar sus placeres, sino a modo de entrenamiento de las facultades del alma, para que se inclinen un poco hacia el otro lado, según lo que expusimos en este capítulo, que así conviene que sea el hombre —eso es un error de su parte, como explicaré—. Y es que la Torá no prohibió lo que prohibió ni ordenó lo que ordenó sino por esta causa, quiero decir: para que nos alejemos de un lado más por vía de la costumbre. Pues la prohibición de todos los alimentos prohibidos, la prohibición de las uniones prohibidas, la advertencia contra la prostituta, y lo que se exige en el contrato matrimonial de la mujer y sus desposorios —y con todo eso ella no está siempre permitida, sino que se prohíbe en tiempo de nidá y de parto, y con todo eso decretaron nuestros maestros, zijronam livrajá, reducir la relación conyugal y la prohibieron de día, como explicamos en Sanhedrin—; todo esto, en verdad, nos lo ordenó HaShem, bendito sea, para alejarnos del extremo del exceso de deseo con gran distancia, y salir del medio hacia el lado de la ausencia de sensibilidad al placer un poco, hasta que se establezca y se fortalezca en nuestras almas la disposición de la prudencia.

Y así todo lo que hay en la Torá: como la entrega de los maaserot, el léket, la shijjá, la peá, el péret y las olelot, y la ley de la shemitá y el yovel, y la tzedaká «según su carencia» (Devarim 15:8); todo esto se acerca al exceso de bondad de corazón, para que nos alejemos del extremo de la bajeza con gran distancia y nos acerquemos al extremo del exceso de bondad de corazón, hasta que se fortalezca en nosotros el «corazón bueno». Y con este criterio examina la mayoría de las mitzvot y las hallarás todas enseñando y habituando a las facultades del alma. Como prohibió la venganza, el rencor y la venganza de sangre, al decir: «No te vengarás ni guardarás rencor» (Vayikrá 19:18); «Ayudar, ayudarás» (Shemot 23:5); «Levantar, levantarás con él» (Devarim 22:4) —hasta que se debilite la fuerza de la ira y el enojo—. Y así: «Devolver, se los devolverás» (allí 22:1) —hasta que desaparezca la disposición de la avaricia—. Y así: «Ante las canas te levantarás y honrarás el rostro del anciano» (Vayikrá 19:32); «Honra a tu padre y a tu madre» (Shemot 20:12); «No te apartarás de la cosa que te digan» (Devarim 17:11) —hasta que desaparezca la disposición del descaro y se alcance la disposición del pudor—. Y después alejó del otro extremo, quiero decir: de la vergüenza excesiva, y dijo: «Reprender, reprenderás a tu prójimo» (Vayikrá 19:17); «No temeréis ante ningún hombre» (Devarim 1:17) —hasta que desaparezca también la vergüenza excesiva y quede uno en el camino intermedio—. Y cuando venga el hombre necio, sin duda, y se esfuerce por añadir a estas cosas, como: prohibir la comida y la bebida por encima de lo que quedó prohibido de los alimentos; o prohibir la unión más de lo que quedó prohibido de las relaciones; o dar todo su dinero a los pobres o al hekdesh, por encima de lo que hay en la Torá sobre los hekdeshot, las tzedakot y los arajim —estará haciendo obras de los malvados sin saberlo, y llegará al otro extremo y saldrá del medio por completo—. Y los sabios tienen sobre este asunto una palabra, y no he oído jamás nada más maravilloso que ella; está en la Guemará de los hijos de Occidente, en el capítulo noveno de Nedarim, una palabra que reprende a los que se echan encima juramentos y votos hasta quedar como prisioneros. Dijeron allí con este lenguaje: «Dijo Rav Idi en nombre de Rabí Yitsjak: ¿No te basta con lo que prohibió la Torá, que aún te prohíbes otras cosas?». Y este es el asunto que hemos mencionado con exactitud, sin exceso ni defecto.

He aquí que se te ha aclarado, de todo lo que hemos mencionado en este capítulo, que hay que apuntar a las obras intermedias y no salir de ellas hacia ninguno de los extremos, salvo a modo de cura y para ponerse frente a ella con lo contrario. Como el hombre que sabe del arte de la medicina, que cuando ve que su temperamento cambió un poco, no lo olvida ni deja que la enfermedad se fortalezca hasta necesitar una cura fuerte en extremo. Y cuando sabe que alguno de sus miembros está débil, lo cuida siempre y se aleja de las cosas que lo dañan y apunta a lo que le aprovecha, hasta que ese miembro sane o hasta que no aumente su debilidad. Así el hombre íntegro necesita recordar sus midot siempre, sopesar sus obras y examinar las disposiciones de su alma día a día. Y todo lo que vea que su alma se inclina hacia alguno de los extremos, se apresure a la cura y no deje que la mala disposición se fortalezca repitiendo un mal acto, como hemos mencionado. Y así ponga ante sus ojos las midot deficientes que tiene y se esfuerce en curarlas siempre, como hemos mencionado —pues es imposible que el hombre esté sin defecto—. Que ya dijeron los filósofos: «Es difícil y raro que se encuentre a quien esté por naturaleza dispuesto y preparado para todas las virtudes, quiero decir: las virtudes de las midot y las virtudes intelectuales». Pero en los libros de los profetas se encuentra esto en ellos mucho. Dijo: «He aquí que en sus siervos no confía, y a sus ángeles atribuye defecto» (Iyov 4:18); «¿Y cómo será justo el hombre ante Dios, y cómo será puro el nacido de mujer?» (allí 25:4). Y el rey Shlomo, la paz sea con él, dijo sin más: «Porque no hay hombre justo en la tierra que haga el bien y no peque» (Kohélet 7:20).

Y tú sabes que el señor de los primeros y los últimos, Moshé Rabenu, la paz sea con él, ya le dijo HaShem, bendito sea: «Por cuanto no confiasteis en mí para santificarme a los ojos de los hijos de Israel» (Bamidbar 20:12); «Por cuanto os rebelasteis contra mi palabra en las aguas de Merivá» (allí 24); «Por cuanto no me santificasteis en medio de los hijos de Israel» (Devarim 32:51). Y su pecado, la paz sea con él, es que se inclinó hacia uno de los extremos de la virtud de las midot, la cual es la paciencia, cuando se inclinó hacia el lado de la irascibilidad al decir: «¡Escuchad ahora, rebeldes!» (Bamidbar 20:10). HaShem, bendito sea, fue riguroso con él: que un hombre como él se enojara ante la asamblea de Israel en un lugar donde no correspondía enojarse. Y algo así, en el caso de aquel hombre, es una profanación del Nombre. Porque de todos sus movimientos y de todas sus palabras aprendían, y esperaban alcanzar por ellos la felicidad de este mundo y del mundo venidero —¿y cómo iba a verse en él la ira, que es de las malas obras, como hemos explicado, y no viene sino de malas disposiciones entre las disposiciones del alma?—. Pero lo que dijo respecto de «os rebelasteis contra mi palabra» es como explicaré, y es: que él no hablaba con necios, ni con quien no tiene virtud, sino con hombres de los que la menor de sus mujeres era como Yejezkel ben Buzí, como mencionaron los sabios, y todo lo que dijera o hiciera lo examinaban. Y cuando lo vieron enojarse, dijeron: él, la paz sea con él, ciertamente no tiene defecto de midá, y de no ser porque sabía que HaShem, bendito sea, estaba enojado con nosotros por la petición de agua, y que lo habíamos irritado, no se habría enojado. Y nosotros no hallamos que HaShem, bendito sea, se enojara al hablarle en este asunto, sino que dijo: «Toma la vara y reúne a la asamblea» etcétera (Bamidbar 20:8). Y he aquí que hemos salido del propósito de la puerta; pero hemos resuelto una duda de las dudas de la Torá, sobre la que se han dicho muchas cosas y se ha preguntado muchas veces: «¿Qué pecado pecó?». Mira lo que se ha dicho sobre ello y lo que hemos dicho nosotros sobre ello —y la verdad seguirá su camino—.

Y vuelvo a mi propósito: que cuando el hombre sopesa sus obras siempre y apunta a su punto medio, estará en un grado superior al grado de las personas, y con esto se acerca a HaShem, bendito sea, y alcanza su bien —y este es el camino más perfecto de los caminos del servicio—. Y ya mencionaron los sabios, zijronam livrajá, este asunto y escribieron sobre él y dijeron: todo el que valora sus caminos y vela por ellos, merece y ve la salvación de Hakadosh Baruj Hu, como está dicho: «Y al que ordena su camino le mostraré la salvación de Elohim» (Tehilim 50:23). No leas «vesam» sino «vesham». Y la «puesta» es la ponderación y el cálculo. Este es el asunto que hemos explicado en todo este capítulo con exactitud, y esta es la medida de lo que vimos necesario en este asunto.

El hombre debe someter todas las fuerzas de su alma a la razón, tal como expusimos en el capítulo anterior. Ha de tener siempre ante los ojos un único fin: alcanzar el conocimiento de HaShem, hasta donde le sea posible conocerlo. Y ha de orientar todas sus acciones —sus movimientos, sus reposos y todas sus palabras— hacia ese fin, de modo que en su conducta no haya nada de acción vana; es decir, ninguna acción que no conduzca a esa meta.

Un ejemplo: que ponga la intención de su comida, su bebida, su vida conyugal, su sueño y su vigilia, su actividad y su descanso en la sola salud de su cuerpo. Y la intención de la salud del cuerpo será que el alma encuentre instrumentos sanos y perfectos para adquirir las ciencias y alcanzar las virtudes del carácter y las virtudes del intelecto, hasta llegar a aquella meta. Según este criterio, su intención no será entonces el mero placer, hasta el punto de escoger de la comida y la bebida solo lo sabroso; y lo mismo en las demás conductas. Al contrario: buscará lo provechoso. Si resulta que además es sabroso, bien; y si resulta que no lo es, también. O bien buscará lo sabroso por vía del arte de la medicina: como quien tiene el apetito débil y lo estimula con alimentos condimentados y agradables que el alma desea. Y del mismo modo, a quien se le despierta la melancolía, la disipa escuchando melodías y toda clase de música, paseando por los jardines, contemplando edificios hermosos, formas bellas y cosas semejantes que ensanchan el alma y le apartan el mal de la melancolía. Y la intención de todo esto es que su cuerpo sane; y el fin último de la salud del cuerpo es adquirir sabiduría. Igualmente, cuando se dedique a adquirir dinero, el fin de su intención al reunirlo será gastarlo en virtudes y emplearlo en atender las necesidades de su cuerpo y prolongar su existencia, hasta alcanzar y conocer de HaShem cuanto sea posible conocer.

Según este criterio, el arte de la medicina tiene una entrada muy grande en las virtudes intelectuales, en las del carácter, en el conocimiento de HaShem y en llegar a la felicidad verdadera. Su estudio y su búsqueda vienen a ser un servicio de los grandes servicios, y no como el tejido o la carpintería, pues por ella medimos nuestros actos y estos se vuelven acciones humanas que conducen a las virtudes verdaderas. Porque el hombre que se pone a comer un alimento agradable al paladar y de buen olor, que el alma desea pero que le daña —y quizá le cause una enfermedad grave o una muerte súbita—, ese y las bestias son iguales a mis ojos. Y esa no es la acción del hombre en cuanto hombre dotado de razón; es más bien la acción del hombre en cuanto ser vivo: «se asemeja a las bestias mudas» (Tehilim 49:21). La acción humana se da cuando come únicamente lo provechoso. A veces dejará lo sabroso y comerá lo desabrido, buscando lo provechoso —y esa es una acción conforme a la razón, y en ella se distingue el hombre en sus actos de los demás seres. Del mismo modo, cuando tiene relación conyugal por mero deseo, sin cuidar el daño y el provecho, esa acción la realiza en cuanto ser vivo, no en cuanto hombre. Y es posible que toda su conducta sea conforme a lo provechoso, como hemos mencionado, pero que ponga por fin únicamente la salud de su cuerpo y librarse de enfermedades —y ese no es un jasid. Porque, así como aquel eligió el placer de la salud, este otro eligió el placer de la comida o el placer de la unión conyugal, y ninguno tiene un fin verdadero en sus acciones. Lo correcto es que ponga como fin de todo aquello en que se ocupe la salud de su cuerpo y la prolongación de su existencia en plenitud, para que se conserven los instrumentos de las fuerzas de su alma —que son los miembros del cuerpo— sanos, y su alma se ocupe sin impedimento de las virtudes del carácter y las virtudes del intelecto. Y lo mismo con todo lo que aprenda de las ciencias y de los conocimientos que alcance.

Lo que de ellas sea camino hacia aquella meta, no hay nada que discutir. Y lo que no tiene provecho para aquella meta —como las cuestiones del cálculo, el estudio de los conos y de los ingenios mecánicos, la multiplicación de problemas de geometría, la tracción de pesos y muchas cosas semejantes—, la intención en ellas será aguzar el intelecto y ejercitar la fuerza racional en las vías de la demostración, hasta que el hombre adquiera la facultad de distinguir el razonamiento demostrativo de lo que no lo es; y este será el camino por el que llegue a conocer la verdad de la existencia de HaShem.

Y lo mismo en todas las palabras del hombre: no conviene que hable sino en aquello que traiga provecho a su alma, o aparte el daño de su alma o de su cuerpo; o en la sabiduría, o en una virtud, en alabanza de la virtud o del virtuoso; o en censura de un vicio o del vicioso. Porque maldecir a los hombres de defectos y mencionarlos para reprobación —si la intención es rebajarlos ante la gente, para que se aparten de ellos y no obren como ellos— es cosa obligatoria, y es una virtud. ¿No ves lo que dijo Él, bendito sea: «Como las obras de la tierra de Mitsraim, en la que habitasteis, no haréis» (Vaikrá 18:3)? Y el relato de casos semejantes, y todo lo que viene en la Escritura contando los defectos de los hombres viciosos y mencionándolos con reprobación, y alabando a los buenos y ensalzándolos, no tiene otra intención que la que te he dicho: que la gente siga estos buenos caminos y se aparte de aquellos malos.

Y cuando el hombre dirija su intención a este asunto, dejará de hacer muchas de sus acciones y suprimirá muchas de sus palabras. Porque quien apunta a este asunto no se moverá a recubrir de oro las paredes ni a poner bordados de oro en sus ropas hermosas —¡por Dios!—, a no ser que con ello pretenda ensanchar su alma para que sane y alejar de ella su enfermedad, hasta que quede clara y pura para recibir las ciencias. Y esto es lo que dijeron, de bendita memoria: «Una casa hermosa, una esposa hermosa y un lecho bien dispuesto para los talmidé jajamim». Porque el alma se fatiga y se enturbia el pensamiento con la contemplación continua de asuntos turbios, igual que el cuerpo se fatiga al hacer trabajos pesados hasta que descansa y reposa, y entonces vuelve a su temple equilibrado. Así también el alma necesita ocuparse en el descanso de los sentidos, contemplando cosas grabadas y asuntos hermosos, hasta que se le vaya la fatiga. Como dijeron: «Cuando los rabanim se agotaban de su estudio, decían algo festivo». Y ha de pensar que, por este lado, tales cosas no serán males ni acción vana; me refiero a hacer grabados y figuras en los edificios, los utensilios y las ropas.

Y sabe que este grado es un grado muy elevado y arduo, que no lo alcanzan sino unos pocos, y tras un gran hábito. Y cuando se da la existencia de un hombre cuya condición es esta, no digo que esté por debajo de los nevi'im; me refiero a que use todas las fuerzas de su alma y ponga como fin de todas ellas únicamente el conocimiento de HaShem. Que no haga acción pequeña ni grande, ni diga palabra alguna, sino cuando esa acción o esa palabra conduzcan a una virtud o a lo que lleva a una virtud. Él piensa y examina cada acción y cada movimiento, y observa si conduce a aquella meta o no la conduce —y entonces la hace.

Y esto es lo que Él, bendito sea, nos pidió que apuntáramos, al decir: «Y amarás a Adonái tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu poder» (Devarim 6:5). Es decir: con todas las partes de tu alma —que hagas del fin de cada una de ellas un mismo fin, a saber: el amor de HaShem. Y ya advirtió el navi, la paz sea sobre él, también acerca de esto, y dijo: «En todos tus caminos conócelo» (Mishlé 3:6). Y lo explicaron los jajamim, de bendita memoria, y dijeron: «Aun para cometer una transgresión» (Berajot 63a). Quieren decir: que pongas a esa acción un fin, y es la verdad, aunque en ella haya transgresión por un lado. Y ya resumieron los jajamim, de bendita memoria, todo este asunto en breve, con pocas palabras que lo indican de manera perfectísima, hasta el punto de que, cuando examinas esas palabras —cómo relataron todo este asunto grande e inmenso, sobre el que se compusieron obras que no lo agotaron—, sabrás que fue dicho con fuerza divina, sin duda alguna. Y es lo que dijeron en sus preceptos: «Y que todas tus obras sean por el nombre del Cielo» (Avot 2:12). Y este es el asunto que hemos explicado en este capítulo. Y esta es la medida de lo que vimos digno de mencionar aquí, conforme a esta introducción.

Los filósofos dijeron: el que domina su alma —aunque hace las obras buenas y valiosas— las hace mientras desea las acciones malas y las anhela, y contiene su yetzer; en sus actos lucha contra aquello a lo que lo empujan sus fuerzas, su deseo y la disposición de su alma. Hace el bien, pero lo hace con pesar y sufriendo. El jasid, en cambio, es aquel cuya conducta va en pos de lo que su deseo y su disposición lo mueven a hacer; hace el bien deseándolo y anhelándolo. Los filósofos coinciden en que el jasid es más valioso y más completo que el que domina su alma. Pero también dijeron que, en muchas cosas, el que domina su alma es como el jasid; su nivel, sin embargo, es forzosamente inferior, porque desea la mala acción —aunque no la haga—, ya que su anhelo por el mal es una disposición mala en el alma.

Algo semejante dijo ya el rey Shlomo, alav hashalom: «El alma del malvado desea el mal» (Mishlé 21:10). Y sobre la alegría del jasid al hacer el bien, y el pesar de quien no es justo al hacerlo, dijo esto: «Alegría es para el justo hacer justicia, y ruina para los que obran iniquidad» (Mishlé 21:15). Esto es lo que se desprende de las palabras de los profetas, en consonancia con lo que mencionaron los filósofos. Ahora bien, cuando examinamos las palabras de nuestros sabios sobre este asunto, hallamos en ellas que quien desea las transgresiones y las anhela es más valioso y más completo que quien no las desea ni sufre al dejarlas de lado; hasta el punto de afirmar que, cuanto más valioso y completo es un hombre, mayor será su anhelo por las transgresiones y mayor su pesar al renunciar a ellas. Y lo expresaron así: «Quien es más grande que su compañero, su yetzer es mayor que el suyo» (Suká 52a). No les bastó con esto, sino que dijeron que la recompensa del que domina su alma es grande en proporción a lo mucho que le cuesta dominarse, y afirmaron: «Lefum tsa'ará agrá» —la recompensa va en proporción al esfuerzo— (Avot 5:23). Y aún más: ordenaron que el hombre desee las transgresiones, y advirtieron que no dijera «yo, por mi propia naturaleza, no deseo esta transgresión», aunque la Torá no la hubiera prohibido. Así lo expresaron: «Rabán Shimón ben Gamliel dice: que no diga el hombre "no tengo deseo de comer carne con leche; no tengo deseo de vestir shaatnez; no tengo deseo de unirme a una mujer prohibida", sino: "sí lo deseo, pero ¿qué puedo hacer, si mi Padre que está en los cielos me lo ha decretado?"».

Según el sentido llano de ambas afirmaciones, a primera vista parecen contradecirse —pero no es así; las dos son verdad y no hay entre ellas contradicción alguna. La explicación es esta: los males que para los filósofos son males —aquellos de los que dijeron que quien no los desea es más valioso que quien los desea y contiene su yetzer— son las cosas que todos los hombres reconocen como «males»: el derramamiento de sangre, el hurto, el despojo, el fraude, dañar a quien no le hizo mal, devolver mal a quien le hizo bien, deshonrar al padre y a la madre, y cosas semejantes. Son las mitzvot de las que dijeron los sabios, de bendita memoria, «que, aun de no haberse escrito, merecían ser escritas» (Yomá 67b). Algunos de nuestros sabios recientes, contagiados del mal de los mutakalimún —los dialécticos—, las llamaron «mitzvot racionales». Y no hay duda de que el alma que anhela algo de ellas y lo desea es un alma deficiente; y de que el alma valiosa no desea en absoluto ninguno de esos males, ni sufre al abstenerse de ellos.

En cambio, las cosas de las que los sabios dijeron que quien contiene su yetzer respecto de ellas es más valioso y su recompensa mayor son «las leyes de tradición» (torot shim'iot) —y esto es verdad: de no ser por la Torá, no serían males en absoluto. Por eso dijeron que el hombre debe dejar que su alma las ame, y que lo único que lo aparte de ellas sea la Torá. Repara en la sabiduría de sus palabras, alav hashalom, y en el ejemplo que eligieron: no dijeron «que no diga el hombre: no tengo deseo de matar, no tengo deseo de robar, no tengo deseo de mentir, sino: sí lo deseo, pero ¿qué puedo hacer, si mi Padre que está en los cielos me lo ha decretado?». Al contrario, trajeron ejemplos todos «de tradición» (shim'iim): carne con leche, vestir shaatnez y las uniones prohibidas. Estas mitzvot, y las semejantes, son las que HaShem, bendito sea, llamó «jukot» (decretos). Y dijeron nuestros maestros, de bendita memoria: «"Los jukim que decreté para ti: no tienes permiso de cuestionarlos"; los idólatras los objetan y el Satán acusa por ellos, como la pará adumá —la vaca roja— y el saír hamishtaléaj —el macho cabrío que se envía—», etcétera.

Y aquellas que los recientes llamaron «racionales», llámalas «mitzvot», conforme a lo que explicaron los sabios. Ya te ha quedado claro, por todo lo dicho, respecto de qué transgresiones es más valioso quien no las anhela que quien las anhela y contiene su yetzer, y en cuáles ocurre lo contrario. Es una idea admirable y novedosa la que armoniza ambas afirmaciones; y su propio lenguaje señala la verdad de lo que hemos explicado. Con esto queda cumplido el propósito de este capítulo.

En los midrashim y en las aggadot —y algunas veces en la Guemará— se encuentra a menudo esto: que entre los profetas hay quien ve a HaShem tras muchas barreras, y quien lo ve tras pocas, según su cercanía a HaShem y según su nivel de profecía. Llegaron a decir que Moshé rabenu, la paz sea con él, vio a HaShem tras una sola barrera clara, es decir, luminosa. Así lo expresaron: «Miró a través del aspaklaria luminoso» (Yevamot 49b). Aspaklaria es el nombre del espejo hecho de un cuerpo brillante, como el shoham o el vidrio, según se explicó al final del tratado Kelim.

Lo que se quiere decir con esto es lo siguiente. Ya explicamos en el capítulo segundo que las virtudes son de dos clases: unas intelectuales y otras de las midot. Y lo mismo ocurre con los defectos: unos son intelectuales —como la necedad, la escasa comprensión y la torpeza de entendimiento— y otros son defectos de las midot, como el exceso de deseo, la soberbia, la irritabilidad, la ira, la insolencia, el amor al dinero y cosas semejantes, que son muchísimas. Ya expusimos el orden para conocerlas en el capítulo cuarto. Todos estos defectos son las barreras que separan al hombre de HaShem. Las palabras del profeta lo dejan claro: «Vuestras iniquidades hacían separación entre vosotros y vuestro Dios» (Yeshayahu 59:2). Es decir: nuestras faltas —esas mismas "maldades" que mencionamos— son las barreras que nos separan de Él.

Y has de saber que ningún profeta profetizó sin poseer antes todas las virtudes intelectuales y la mayoría de las virtudes de las midot, las más fuertes de ellas. Así lo dijeron: «La profecía no reposa sino sobre quien es sabio, valiente y rico» (Shabat 92a). "Sabio" abarca, sin duda, todas las virtudes intelectuales. "Rico" es una de las virtudes de las midot —a saber, el saber contentarse—, pues al que se contenta lo llaman rico. Así lo definieron: «¿Quién es rico? El que se alegra con su porción» (Avot 4:1); es decir, el que se conforma con lo que su suerte le ha dado y no se aflige por lo que no le dio. Y "valiente" es igualmente una de las virtudes de las midot: que gobierne sus fuerzas conforme a la razón y al buen juicio, como explicamos en el capítulo quinto. Así lo dijeron: «¿Quién es valiente? El que domina su yetzer» (ibíd.).

Ahora bien, no es condición del profeta que posea todas las virtudes de las midot hasta el punto de que ningún defecto lo rebaje. Porque de Shlomo haMélej, la paz sea con él, atestigua la Escritura: «En Guiv'ón se apareció Adonái a Shlomo» (Melajim I 3:5), y sin embargo le hallamos un defecto de carácter: el exceso de deseo, patente en la multitud de mujeres —lo cual procede de la disposición al deseo desmedido—. Y se dijo con claridad: «¿Acaso no pecó por esto Shlomo?» (Nejemyá 13:26). Del mismo modo, David haMélej, la paz sea con él, que era profeta y dijo «A mí habló la Roca de Israel» (Shemuel II 23:3), lo encontramos dueño de una crueldad —aunque solo la ejerció contra los idólatras y en la muerte de los que negaban a Dios, siendo misericordioso con Israel—. Pero, como se explica claramente en Divrei haYamim, HaShem no le permitió edificar el Beit haMikdash, pues por lo mucho que había matado no lo consideró digno de ello: «Tú no edificarás casa a mi Nombre, porque mucha sangre has derramado en tierra ante mí» (Divrei haYamim I 22:8). Y en Eliyahu, recordado para bien, hallamos la irritabilidad. Aunque la ejerció contra los que negaban a Dios y era contra ellos que se encolerizaba, dijeron los Sabios que HaShem lo apartó y le dijo que quien tiene un celo como el suyo —pues los mataría— no es apto para regir a los hombres ni para ser su cohen. Y así encontramos que Shemuel temió a Shaúl, y que Yaakov temió el encuentro con Esav. Estos rasgos y otros parecidos son barreras entre HaShem y los profetas, la paz sea con ellos. Y de quien tiene dos o tres rasgos sin equilibrar —como explicamos en el capítulo cuarto— se dice que ve a HaShem tras dos barreras, o tras tres.

Y no te parezca extraño que la falta de algunas midot rebaje el grado de profecía, pues encontramos que ciertos defectos de carácter la impiden por completo, como la ira. Dijeron: «Todo el que se enoja, si es profeta, su profecía se aparta de él» (Pesajim 66b). Y lo probaron con Elishá, de quien se apartó la profecía cuando se enojó, hasta que apartó su enojo; por eso dijo: «Y ahora traedme un tañedor» (Melajim II 3:15). Y por el suspiro y la congoja de Yaakov avinu, la paz sea con él, durante todos los días en que guardó luto por Yosef, se le apartó el ruaj hakódesh, hasta que recibió la buena nueva de que vivía. Dice: «Y revivió el espíritu de Yaakov, su padre» (Bereshit 45:27), y el Targum tradujo: «Y reposó el espíritu de profecía sobre Yaakov, su padre». Y en palabras de los Sabios: «La profecía no reposa ni desde la pereza ni desde la tristeza, sino desde la alegría» (Shabat 30b).

Y cuando Moshé rabenu, la paz sea con él, supo que no le quedaba ninguna barrera que no hubiera apartado, y que se habían completado en él todas las virtudes de las midot y todas las virtudes intelectuales, pidió alcanzar la esencia de HaShem en la verdad de Su existencia —ya que no le quedaba impedimento alguno— y dijo: «Muéstrame, te ruego, tu gloria» (Shemot 33:18). Pues no le quedaba, entre él y la captación de Hakadosh Baruj Hu en la verdad de Su existencia, más que una sola barrera clara: el intelecto humano, que no está separado de la materia. Y HaShem le concedió la merced de darle, de aquella captación, una parte de lo que pedía —más de lo que tenía antes de su petición— y le hizo saber que aquella meta le era imposible, por ser un ser corpóreo. A la verdadera captación la llamó "ver el rostro", porque el hombre, cuando ve el rostro de su compañero, queda grabada en su alma su figura, de modo que no la confunde con otra ni siquiera cuando no lo está viendo. Pero cuando ve su espalda, aunque lo reconozca por esa visión, a veces duda y lo confunde con otro. Así, la verdadera captación de HaShem consiste en conocerlo desde la verdad de Su existencia, en la que ningún otro de los seres participa, hasta que su existencia quede en el alma firme y distinta, por encima de lo que en ella se halla acerca de la existencia de los demás seres. Al hombre le es imposible alcanzar esa medida de captación; pero Moshé, la paz sea con él, alcanzó un poco por debajo de ella. A eso aludió al decir: «Y verás mis espaldas» (Shemot 33:23). Este asunto habré de completarlo en el Libro de la Profecía. Y como los Sabios, de bendita memoria, sabían que estas dos clases de defectos —los intelectuales y los de las midot— son los que separan entre HaShem y el hombre, y que en ellos reside la superioridad de los niveles de los profetas, dijeron de algunos de ellos, por la sabiduría y las midot que veían en ellos, que eran dignos de que la Shejiná reposara sobre ellos como sobre Moshé rabenu, la paz sea con él (Suká 28a). Y que no se te escape el sentido de la comparación: los compararon con él, no los igualaron a él, jas veshalom. Y lo mismo dijeron de otros, como Yehoshua bin Nun, en el sentido que hemos señalado. Y este es el asunto que se propusieron aclarar en este capítulo.

En la constitución humana es imposible que el hombre nazca, desde el comienzo mismo de su naturaleza, ya con una virtud ya con un defecto —igual que es imposible que nazca por naturaleza dueño de alguno de los oficios prácticos—. Lo que sí es posible es que nazca con una disposición natural hacia la excelencia o hacia la bajeza, de modo que ciertos actos le resulten más fáciles que otros. Un ejemplo: alguien cuya complexión tiende más a la sequedad, con la sustancia del cerebro pura y poca humedad, recordará y comprenderá las cosas con más facilidad que un hombre flemático, cuyo cerebro tiene mucha humedad. Pero si a quien está bien dispuesto por su complexión hacia esa excelencia lo abandonan, no le enseñan nada en absoluto y no despiertan en él ninguna facultad, terminará siendo un ignorante. Y del mismo modo, si enseñan e instruyen a un hombre tosco por naturaleza, de mucha humedad, terminará por saber y entender, pero con dificultad y esfuerzo. Otro tanto ocurre con aquel cuyo corazón es de complexión más cálida de lo debido: será animoso —quiero decir, dispuesto a la valentía—, y si aprende la valentía, llegará a ser valiente con facilidad. Y otro, cuyo corazón es de complexión más fría de lo debido, está dispuesto a la cobardía y al pánico; cuando aprenda y se habitúe a ello, lo asimilará con facilidad. Si lo que pretende adquirir es la valentía, no será valiente sino con esfuerzo, y solo después de haberse habituado.

No te he aclarado esto sino para que no tengas por verdaderas las fantasías, las mentiras de los astrólogos, que dicen que el instante del nacimiento de los hombres los hace dueños de virtud o de bajeza, y que los actos le vienen impuestos al hombre contra su voluntad.

Y tú has de saber que aquello en lo que coinciden nuestra Torá y la filosofía de Grecia, confirmado por las pruebas de la verdad, es esto: los actos del hombre están puestos en sus manos. Nadie lo obliga a ellos, ni hay ningún motor externo que lo incline hacia la excelencia o hacia la bajeza, salvo la disposición de la complexión —como hemos explicado—, que le hace algo más fácil o más difícil; pero que quede obligado o impedido, no.

En todo caso, si el hombre estuviera forzado en sus actos, quedarían anuladas las mitzvot positivas y las negativas de la Torá. Todo sería vano y vacío, puesto que el hombre no tendría elección en lo que hace. Igualmente se seguiría la anulación del estudio, de la educación y del aprendizaje de todo oficio; y todo esto sería en vano, ya que —según quienes así piensan— al hombre le resultaría imposible, por una causa externa, no realizar tal acto, no conocer tal saber, no tener tal carácter. Y entonces la recompensa y el castigo serían una injusticia absoluta, tanto de un hombre a su prójimo como de HaMakom hacia el hombre. Fíjate en este Shimón que mató a Reuvén: si a uno le estaba decretado matar contra su voluntad, y al otro le estaba decretado morir contra su voluntad, ¿para qué castigar a Shimón? ¿Y cómo sería posible que Él, bendito sea, justo y recto, lo castigara por un acto que no podía dejar de hacer, y que ni esforzándose por no hacerlo habría podido evitar? También quedarían anulados todos los preparativos hasta el final: construir la casa, procurar el alimento, huir en el momento del peligro y cosas semejantes. Pues lo que está decretado que sea, imposible que no sea. Todo esto es vanidad y falsedad absoluta, contrario a lo racional y a lo sensible; y encierra la demolición del muro de la religión y la imputación de injusticia a Dios, jas veshalom.

Pero la verdad, de la que no cabe dudar, es que todos los actos del hombre están puestos en sus manos: si quiere, actúa; si quiere, no actúa. Nada lo fuerza ni lo obliga en esto, y por eso está sujeto a mandamiento. Dijo: «Mira, he puesto hoy delante de ti la vida y el bien [...] escoge, pues, la vida» (Devarim 30:15-19), y nos dio la elección en ello. Impuso el castigo a quien se rebele y la recompensa a quien obedezca: «si obedeciereis» (Shemot 19:5), «y si no obedeciereis» (Vayikrá 26:14). Y ordenó el estudio y el aprendizaje: «y las enseñaréis a vuestros hijos» (Devarim 11:19), «las aprenderéis y cuidaréis de ponerlas por obra» (Devarim 5:1), y todo lo que se dice sobre el estudio y la educación en las mitzvot. Ordenó igualmente todos los preparativos, como está escrito en la Torá de verdad: «cuando edifiques una casa nueva, harás un pretil a tu terrado, para que no pongas sangre en tu casa» (Devarim 22:8); «no sea que muera en la guerra» (Devarim 20:5); «¿en qué habrá de dormir?» (Shemot 22:26); «no tomará en prenda muela ni piedra de moler» (Devarim 24:6). Y hay muchísimo en la Torá y en los libros de los profetas sobre este asunto, quiero decir: los preparativos.

En cuanto al dicho que hallamos en los sabios —«Todo está en manos del Cielo, salvo el temor del Cielo»—, es correcto y concuerda con lo que hemos mencionado. Sin embargo, muchos se equivocan y creen que algunos actos electivos del hombre le son forzosos, como casarse con tal mujer o que tal dinero esté en su mano; y esto no es correcto. Este hombre que robó el dinero de otro, o lo hurtó, o lo traicionó, le mintió y juró en falso sobre su dinero: si dijéramos que Dios decretó que ese dinero llegara a su mano y saliera de la del otro, ¿habría entonces decretado la transgresión? No es así. En todos los actos electivos del hombre se dan, sin duda, la obediencia y la rebeldía. Pues ya aclaramos en el capítulo segundo que los preceptos positivos y las prohibiciones de la Torá solo recaen sobre actos en los que el hombre tiene elección de hacerlos o no hacerlos; y en esta parte del alma está el lugar del temor del Cielo, que no está en manos del Cielo, sino entregado a la elección del hombre, como hemos explicado. Y cuando dijeron «Todo está en manos del Cielo», solo lo dijeron respecto de las cosas naturales, en las que el hombre no tiene elección —como ser alto o bajo; o la caída de las lluvias o su retención; o la corrupción del aire o su pureza, y cosas semejantes de cuanto hay en el mundo—, pero no sobre los movimientos y los reposos del hombre.

Y en verdad, esto que aclararon los sabios —que la obediencia y la rebeldía no dependen ni de Su decreto, bendito sea, ni de Su voluntad, sino de la voluntad del hombre— lo derivaron de las palabras de Yirmiyahu, cuando dijo: «De la boca del Altísimo no salen los males y el bien» (Ejá 3:38); es decir, Dios no decreta sobre el hombre que haga los males, ni que haga los bienes. Y siendo esto así, corresponde al hombre llorar y lamentar sus pecados, después de haber delinquido por su propia elección. Es lo que está escrito a continuación: «¿de qué se ha de quejar el hombre viviente? Quéjese cada cual de sus pecados» (Ejá 3:39). Y volvió a decir que la cura de esta enfermedad está en nuestras manos: pues así como nos rebelamos por nuestra elección, así nos toca volver en teshuvá y abandonar nuestra maldad. Es lo que está escrito después: «escudriñemos nuestros caminos, examinémoslos y volvamos hasta Adonái. Alcemos nuestro corazón con las manos a Dios en los cielos» (Ejá 3:40-41).

Cierto es que la afirmación difundida entre la gente —y algo parecido puede hallarse en la conversación de los sabios y escrito en los libros—, de que el levantarse del hombre, su sentarse y todos sus movimientos son por la voluntad de HaShem, bendito sea, y por Su querer, es una afirmación correcta solo desde cierto punto de vista. Es como quien lanza una piedra al aire y esta cae. Si de ella decimos «por voluntad de Dios cayó», es una afirmación correcta, ya que Dios quiso que la tierra en su conjunto estuviera en el centro; y por eso, cada vez que una parte de ella es lanzada hacia arriba, termina por moverse hacia el centro. Y del mismo modo, cada parte del fuego se mueve hacia arriba por una voluntad que ya fue: que el fuego se moviera hacia arriba. No es que Dios quiera ahora, con el movimiento de esta parte de la tierra, que se mueva hacia abajo.

En esto discrepan los mutakalimún, pues los he oído decir: «La voluntad, en cada cosa, momento tras momento, siempre». Nosotros no creemos así, sino que la voluntad fue en los seis días de la creación, y todas las cosas se conducen conforme a su naturaleza siempre, como dijo: «lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará; y no hay nada nuevo bajo el sol» (Kohélet 1:9).

Por eso los sabios se vieron obligados a decir que todos los prodigios que se salen de lo habitual —los que fueron y los que serán según lo anunciado— fueron todos precedidos por la voluntad en los seis días de la creación. Desde aquel momento en adelante se puso en la naturaleza de las cosas que ocurriera en ellas lo que hubiera de ocurrir. Y cuando ocurría en el tiempo debido, lo tuvieron por algo que se renovaba entonces, y no es así. Ya se extendieron sobre este asunto en el Midrash de Kohélet y en otros lugares. Y tienen además otra sentencia sobre esto: «el mundo sigue su curso habitual». Los hallarás siempre, en todas sus palabras —la paz sea con ellos—, evitando atribuir la voluntad a una cosa tras otra y a un momento tras otro. De este modo se dice del hombre, cuando se levanta y se sienta: «por voluntad de Dios se levantó y se sentó». Quiero decir: se puso en su naturaleza, en el fundamento mismo de la existencia del hombre, que se levante y se siente por su elección. No que Él quiera ahora, en su levantarse, que se levante o que no se levante —igual que no quiere ahora, en la caída de esta piedra, que caiga o que no caiga—. En suma, has de creer que, así como Dios quiso que el hombre fuera erguido de estatura, ancho de pecho, con dedos, así quiso que se moviera y reposara por sí mismo, y realizara actos por su elección, sin que nadie lo obligue a ellos ni le detenga la mano, como se ha explicado en la Torá de verdad. Y dijo, aclarando este asunto: «he aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal», etc. (Bereshit 3:22). Ya explicó el Targum el sentido del versículo: «de nosotros, para conocer el bien y el mal». Es decir: he aquí que esta especie, el hombre, era única en el mundo, y no hay una segunda especie semejante a ella en esto: que él, por sí mismo, con su conocimiento y su pensamiento, conozca el bien y el mal y haga cuanto quiere, sin que haya quien le detenga la mano. Y siendo así: «no sea que alargue su mano y tome también del árbol de la vida, y coma, y viva para siempre» (Bereshit 3:22). Una vez que esto quedó establecido en la existencia del hombre —quiero decir, que haga por su elección los actos del bien y del mal cuando quiera—, se hizo necesario enseñarle los caminos del bien, y que se le mande y se le advierta, y que se le castigue y reciba recompensa. Y todo esto es justo. Conviene que se habitúe a los buenos actos hasta alcanzar las virtudes, y que se aparte de los malos actos hasta que se retiren de él las bajezas que había en él. Y que no diga que ya ha llegado a un estado imposible de cambiar, pues todo estado puede cambiarse del bien al mal y del mal al bien, y es él quien elige. Con vistas a este asunto, y por él, hemos traído todo lo que mencionamos acerca de la obediencia y la rebeldía.

Nos queda todavía algo que aclarar sobre este asunto: hay algunos versículos de los que a la gente le puede parecer que Dios decreta la rebeldía y que fuerza a ella —y esto es falso—. Nos corresponde aclararlos, pues mucho se han fatigado los hombres con ellos. Uno de ellos: lo que dijeron a Avraham, «y los esclavizarán y los afligirán cuatrocientos años» (Bereshit 15:13). Dijeron: «Mira, decretó sobre los mitsrim que oprimieran a la descendencia de Avraham; ¿por qué, entonces, tomó venganza de ellos? ¡Si por fuerza, sin ninguna alternativa, los esclavizaron, tal como decretó!».

La respuesta a estos es: ¿a qué se parece esto? A como si Él, bendito sea, dijera que entre los que nacerán en el futuro habrá rebelde y obediente, justo y malvado. Y esto es correcto, y de tal afirmación no se sigue que tal malvado haya de ser malvado a la fuerza, ni que tal justo haya de ser justo a la fuerza. Todo el que entre ellos fue malvado, lo fue por su elección; y si hubiera querido ser justo, en su mano estaba, sin que nada se lo impidiera. E igualmente todo justo: si hubiera querido, habría sido malvado, sin que nadie le detuviera la mano. Pues el enunciado no vino sobre un individuo determinado, de modo que pudiera decir «¡ya está decretado sobre mí!»; vino sobre el conjunto, y cada individuo quedó con su elección, conforme al fundamento de su naturaleza. Y así también cada uno de los mitsrim que oprimieron a Israel y les hicieron mal: si hubiera querido no oprimirlos, en su mano estaba, pues no se decretó sobre el individuo que oprimiera.

Y esta misma respuesta vale para lo que dijo: «he aquí que vas a yacer con tus padres, y este pueblo se levantará y fornicará tras los dioses ajenos de la tierra» (Devarim 31:16). No hay diferencia entre esto y decir: al que sirva a la idolatría, tal y tal cosa se le hará. Pues si nunca se hallara quien cometiera una transgresión, la amenaza sería en vano, ¡y todas las maldiciones serían en vano! Y otro tanto los castigos de la Torá. No hemos de decir: «ya que existe en la Torá la pena de lapidación, este que profanó el Shabat estaba forzado a profanarlo». Ni las maldiciones obligan a que digamos que quienes sirvieron a la idolatría, y sobre quienes cayeron aquellas maldiciones, tenían decretado servirla. Por su elección sirvió todo el que sirvió, y le sobrevino el castigo. Como dijo: «también ellos escogieron sus caminos», etc., «también yo escogeré sus escarnios, y traeré sobre ellos lo que temen» (Yeshayahu 66:3-4).

¿Y qué es esto que dijo, «y endureceré el corazón de Paró» (Shemot 14:4), para luego castigarlo y destruirlo? Hay lugar para hablar de ello, y de aquí sale un gran principio. Atiende, pues, a mis palabras sobre este asunto, pon en ellas tu corazón, compáralas con las palabras de otros y escoge lo mejor. Y es esto: si Paró y su séquito no hubieran tenido más que este solo pecado —no dejar salir a Israel—, la cosa sería sin duda difícil. Pues ya les había impedido dejarlos salir —como dijo: «porque yo he endurecido su corazón y el corazón de sus siervos», etc. (Shemot 10:1)—, y después le exige que los deje salir, estando él forzado a no dejarlos; y luego lo castiga por no dejarlos, y lo destruye a él y a su séquito. Esto sería, por así decir, una injusticia, y contradiría todo lo que hemos expuesto. Pero no es así el asunto. Paró y su séquito se rebelaron por su elección, sin coacción y sin necesidad. Oprimieron a los forasteros que había entre ellos y les hicieron mal, como se dice expresamente: «y dijo a su pueblo: he aquí que el pueblo de los hijos de Israel es más numeroso y fuerte que nosotros; procedamos, pues, con astucia contra él», etc. (Shemot 1:9-10). Y este acto lo hicieron por su elección y con la maldad de su corazón, sin que nadie los forzara a ello. Su castigo por ello, de parte de Dios, fue que los privó de la teshuvá hasta cobrarles la cuenta, como lo pedía la justicia. Y privarlos de la teshuvá consistió en que no los dejaran salir. Ya se lo había aclarado Dios y se lo había hecho saber: que, si solo hubiera querido sacarlos, lo habría destruido a él y a su séquito, y ellos habrían salido. Pero quiso, al sacarlos, castigarlo por su opresión anterior, como dijo al comienzo del asunto: «y también a la nación a la que servirán, yo la juzgaré», etc. (Bereshit 15:14). Y era imposible castigarlos si volvían en teshuvá. Por eso se les impidió la teshuvá y siguieron aferrándose a ellos. Es lo que dijo: «porque ya habría extendido mi mano y te habría herido a ti y a tu pueblo con peste, y habrías sido borrado de la tierra; pero para esto te he mantenido en pie», etc. (Shemot 9:15-16).

Y no hemos hecho falsas nuestras palabras al decir que Dios puede castigar a un hombre no dejándolo volver en teshuvá y no dándole elección para la teshuvá. Pues, bendito sea Su Nombre, conoce los pecados, y Su sabiduría y Su rectitud determinan la medida del castigo. A veces castiga solo en este mundo, a veces solo en el mundo venidero, y a veces castiga en ambos mundos a la vez. Y Su castigo en este mundo es diverso: a veces castiga en el cuerpo, o en el dinero, o en ambos a la vez. Y así como detiene algunos de los movimientos electivos del hombre a modo de castigo —como detener su mano de asir, según hizo con Yarovam, o sus ojos de ver, según hizo con los hombres de Sedom congregados contra Lot—, así detiene en él la elección de la teshuvá, hasta que no se despierte en su corazón en absoluto, y perezca en su pecado. Y no nos toca conocer Su sabiduría hasta comprender por qué castigó de este modo y no de otro; igual que no sabemos cuál es la causa que determina que tal género tenga esta forma y no otra. En suma: «porque todos sus caminos son justicia», etc. (Devarim 32:4); castiga al pecador según la medida de su pecado, y recompensa al que obra bien según la medida de su bondad.

Y si dices: «¿para qué le exigió dejar salir a Israel tantas veces, estando él privado de ello para que las plagas cayeran sobre él en su obstinación —tal como dijimos, que fue castigado a permanecer en su obstinación—? ¿Por qué exigirle en vano algo que le era imposible hacer?». Pues bien: también esto fue por sabiduría de parte de Dios, bendito sea, para hacerle saber acerca de su elección: que, cuando Dios quiera anularla, la anula. Y le dijo: «he aquí que te exijo que los dejes salir. Si los dejas salir ahora, te salvas; pero no los dejarás salir hasta que perezcas». Paró necesitaba obrar bien, hasta que se viera lo contrario de la reprensión del profeta —que le fue vedado obrar bien y no pudo—; y en esto había una señal grande y célebre en todo el mundo, como dijo: «y para que se cuente mi Nombre por toda la tierra» (Shemot 9:16). A veces Dios castiga al hombre impidiéndole la elección de cierta acción, y él lo sabe y no puede refrenar su alma ni devolverla a aquella elección. De ese mismo modo fue el castigo de Sijón, rey de Jeshbón: por su rebeldía anterior, en la que no hubo coacción, lo castigó Dios impidiéndole hacer la voluntad de Israel, hasta que lo mataron. Es lo que dijo: «y no quiso Sijón, rey de Jeshbón, dejarnos pasar por su territorio, porque Adonái tu Dios había endurecido su espíritu y obstinado su corazón», etc. (Devarim 2:30). En esto se han visto en apuros todos los comentaristas, pues pensaron que Sijón fue castigado por no dejar pasar a Israel por su tierra, y dijeron: «¿cómo fue castigado, estando forzado?» —igual que pensaron que Paró y su séquito fueron castigados por no dejar salir a Israel—. Y no es así, sino como aclaramos: el castigo de Paró y su séquito fue de parte de Dios por su opresión anterior —que no volvieran en teshuvá hasta que cayeran sobre ellos todas aquellas plagas—; y el castigo de Sijón fue por su opresión anterior y la injusticia que cometió en su reino —que se le impidiera hacer la voluntad de Israel, hasta que lo mataran—.

Ya reveló Dios por medio de Yeshayahu que Él, bendito sea, a veces castiga a algunos de los rebeldes impidiéndoles la teshuvá y no dejándolos elegirla, como dijo: «engruesa el corazón de este pueblo, agrava sus oídos y ciega sus ojos», etc. (Yeshayahu 6:10) —y este es un versículo explícito que no necesita explicación—. Más aún: es una llave para muchos cerrojos. Y tras este principio van las palabras de Eliyahu —la paz sea con él— sobre los incrédulos de su tiempo: «y tú volviste atrás su corazón» (Melajim I 18:37). Es decir: puesto que se rebelaron por su voluntad, los castigaste con esto, apartando su corazón del camino de la teshuvá y no dejándoles elección ni voluntad de abandonar sus rebeldías; y por eso persistieron en su incredulidad. Como en aquello que se dijo: «apegado a los ídolos está Efráyim; déjalo» (Hoshea 4:17). Es decir: él se apegó a los ídolos por su elección y los amó; su castigo es que se le deje en su amor. Eso significa «déjalo». Y esta es una de las interpretaciones más selectas para quien comprende la finura de las cosas. Pero las palabras de Yeshayahu, «¿por qué, Adonái, nos haces errar de tus caminos, endureces nuestro corazón para no temerte?» (Yeshayahu 63:17), son un asunto aparte y no tienen relación alguna con estos. Estas palabras solo apuntan a lo que se dijo antes y después de ellas: se puso Yeshayahu a lamentarse del exilio, de nuestro destierro y soledad, y del predominio de las naciones sobre nosotros; y dijo en súplica: ¡Dios mío! Cuando Israel ve este estado de predominio de los incrédulos, se extravía de los caminos de la verdad y su corazón se aparta de tu temor, y es como si Tú llevaras a estos necios a salir de la verdad. Como aquello que dijo Moshé, nuestro maestro: «y dirán las naciones que oyeron tu fama: por no haber podido», etc. (Bemidbar 14:15-16). Por eso dijo Yeshayahu después de esto: «vuélvete por amor de tus siervos, las tribus de tu heredad» (Yeshayahu 63:17); es decir: que no haya en ello profanación del Nombre. Y como aclaró en los Doce las palabras de quienes se dejan arrastrar tras la verdad y son vencidos por las naciones en tiempo del exilio; y dijo sus palabras en su nombre: «todo el que hace el mal es bueno a los ojos de Adonái, y en ellos se complace; ¿o dónde está el Dios del juicio?» (Malají 2:17). Y contó también sus palabras sobre el rigor del exilio: «dijisteis: en vano es servir a Dios; ¿qué provecho hay en que hayamos guardado su ordenanza, y en que hayamos andado enlutados delante de Adonái Tsevaot? Y ahora nosotros llamamos dichosos a los soberbios; también prosperan los que obran maldad», etc. (Malají 3:14-15). Y aclaró, diciendo, que Él, bendito sea, en el futuro aclarará la verdad: «y volveréis, y distinguiréis entre el justo y el malvado», etc. (Malají 3:18). Y estos versículos difíciles de la Torá y de la Escritura, que hacen pensar que Dios fuerza a la rebeldía, ya hemos aclarado sus asuntos sin ninguna duda; y es una aclaración correcta, con hondura de reflexión. Nos hemos mantenido en nuestros principios: que en poder del hombre están la obediencia y la rebeldía, y que él es quien elige sus actos. Lo que quiso hacer, lo hizo; y lo que quiso no hacer, no lo hace. Queda aparte aquel a quien Dios castiga por un pecado que cometió, anulando su voluntad, como aclaramos. Pues la adquisición de las virtudes está en su mano; y por eso debe aspirar y esforzarse por procurar a su alma las virtudes, ya que no hay motor externo que lo impulse hacia ellas. Es su dicho, entre las enseñanzas éticas de este tratado: «si yo no soy para mí, ¿quién será para mí?».

No ha quedado en este asunto sino una sola cosa, sobre la que hay que hablar un poco para que se complete el propósito del capítulo —aunque no habría querido tratarla en absoluto, si no fuera porque la necesidad me ha llevado a ello—: el conocimiento que Dios tiene de lo que llega a ser. Es el argumento que nos oponen quienes dicen que el hombre obedece y se rebela contra su voluntad, y que en todos sus actos no tiene elección, ya que su elección depende de la elección de Dios. Lo que los llevó a esta creencia es que dicen: «este hombre, ¿supo Dios de él que sería justo o malvado, o no lo supo? Si dices que lo supo, se sigue que estaba forzado a aquel estado que Dios conoció de antemano, o bien que Su conocimiento no es un conocimiento verdadero. Y si dices que no lo supo de antemano, se siguen grandes despropósitos y se derrumban los muros»…

Escucha, pues, lo que voy a decirte, y reflexiona bien en ello, que es la verdad sin ninguna duda. Ya quedó aclarado en la ciencia divina —quiero decir, la metafísica— que Dios, bendito sea, no conoce por un conocimiento ni vive por una vida, de modo que Él y el conocimiento sean dos cosas, como el hombre y su conocimiento; pues el hombre es distinto del conocimiento, y el conocimiento distinto del hombre, y son dos. Y si Dios conociera por un conocimiento, se seguiría la multiplicidad, y serían muchos los eternos: Dios, el conocimiento con que conoce, la vida con que vive, la capacidad con que puede, y así todos sus atributos. Y no te he mencionado sino un argumento cercano, comprensible para el común de la gente; pues los argumentos y las pruebas que refutan esto son muy fuertes y demostrativos.

Se ha demostrado que Él, bendito sea, es Sus atributos, y Sus atributos son Él, hasta el punto de que se diga: Él es el conocimiento, y Él es el que conoce, y Él es lo conocido; y Él es la vida, y Él es el viviente, y Él es quien se procura a sí mismo la vida; y otro tanto los demás atributos. Y estos son asuntos difíciles; no pretendas comprenderlos a fondo a partir de dos o tres líneas de mis palabras. No sacarás de ellas sino un mero relato de las cosas. Y por este gran principio no permitió la lengua hebrea decir «jei HaShem» en estado constructo, como se dijo «jei Paró» (Bereshit 44:15) y «jei nafshejá» (Shemuel I 1:26) —quiero decir: en forma anexada—. Pues el regente y el regido son dos cosas distintas, y una cosa no se anexa a sí misma. Y como la vida de Dios es Su esencia, y Su esencia es Su vida, y no son algo distinto fuera de Él, no se empleó en ellos el estado constructo; sino que se dijo «jai HaShem», con lo que se apunta a que Él y Su vida son una sola cosa.

Ya quedó aclarado también en la metafísica que no hay fuerza en nuestro intelecto para abarcar Su existencia, bendito sea, tal como es. Y esto se debe a la perfección de Su existencia y a la deficiencia de nuestro intelecto; y a que Su existencia no tiene causas por las que pueda ser conocida; y a que la cortedad de nuestro intelecto para alcanzarlo es como la cortedad de la luz del ojo para alcanzar la luz del sol. Pues esto no se debe a debilidad de la luz del sol, sino a que esa luz es más fuerte que la luz que quiere alcanzarla. Mucho se ha hablado de este asunto, y todo son palabras correctas y claras. Por eso se sigue que tampoco conozcamos Su conocimiento ni lo abarquemos en modo alguno, ya que Él es Su conocimiento y Su conocimiento es Él. Y este asunto es asombroso y maravilloso; y es lo que a ellos se les ocultó, y se perdieron. Pues supieron que Su existencia, bendito sea, en la perfección que le es propia, no se alcanza, y quisieron alcanzar Su conocimiento hasta que su intelecto se posara sobre él. Y esto es imposible: si abarcáramos Su conocimiento, abarcaríamos Su existencia, ya que todo es una sola cosa. Porque alcanzarlo, en su perfección, es que sea alcanzado tal como es en su existencia, junto con el conocimiento, la capacidad, la voluntad, la vida y sus demás atributos sublimes. Ya hemos aclarado, pues, que pensar en alcanzar Su conocimiento es pura ignorancia. Solo sabemos que Él conoce, igual que sabemos que Él existe. Y si nos preguntan: «¿cómo es Su conocimiento?», responderemos: eso no lo alcanzamos, igual que no alcanzamos Su existencia tal como es. Ya se reprochó como cosa vergonzosa a quien aspira a conocer el conocimiento de Dios, bendito sea, y se le dijo: «¿alcanzarás tú el rastro de Dios? ¿Llegarás hasta la perfección del Todopoderoso?» (Iyov 11:7).

Lo que resulta de todo lo que hemos dicho es que los actos del hombre están puestos en sus manos, y en su poder está ser justo o malvado, sin que Dios lo fuerce a ninguno de los dos estados. Por eso se hicieron necesarios el mandamiento, el estudio, la preparación, la recompensa y el castigo; y en todo esto no hay dificultad alguna. En cuanto a describir Su conocimiento, bendito sea, y cómo alcanza todas las cosas, eso está por encima de nuestro intelecto. Y esto es todo cuanto nos propusimos alcanzar en esta puerta. Ya ha llegado la hora de detener aquí las palabras y comenzar el comentario de este tratado, al que hemos antepuesto estos capítulos.